LA REVOLUCIÓN DE MAYO DE 1810: ¿UN MOVIMIENTO POPULAR?

Publicado: 16 mayo, 2011 en Argentina, Ensayos, Libros, Literatura
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Por Jorge Torres Roggero

Nos vamos a permitir incursionar por dos minifragmentos de Foucault, dos requechitos. Es que procuraremos  fundar nuestra respuesta a la pregunta aquí planteada en la necesidad de reconsiderar el papel de la plebe y lo plebeyo, así como la importancia de los movimientos populares[1], en Mayo de 1810:

 “En cuanto a los movimientos populares, se los ha presentado como producidos por el hambre, los impuestos, el paro; nunca como una lucha por el poder, como si las masas pudiesen soñar con comer bien pero no con ejercer el poder. La historia de las luchas por el poder y en consecuencia las condiciones reales de su ejercicio y de su sostenimiento, sigue estando casi totalmente oculta. El saber no entra en ello: eso no debe saberse” (Foucault: 1992,31, Microfísica del poder)[2]

 Uno de los aspectos más interesantes de Foucault acerca de los momentos de discontinuidad histórica, se refiere a los historiadores. Generalmente, postula, caen atrapados en las redes de los discursos de poder, o sea,  escriben siguiendo las reglas “del gran juego de la historia”: codifican rituales, distribuyen culpas y obligaciones, derechos y procedimientos. La escritura los autoriza a tomar posición en un campo de poder y a grabar su imaginario como un dato real.

Pero, ¿qué pasa efectivamente en la vida confusa de los movimientos secretos de los pueblos? En ese espacio no- construido aún por los enunciados forcejean, en medio de un griterío espantoso, las identidades vacantes, el otro que se presenta como absolutamente inasimilable e imprevisto.

Bajos fondos, mestizajes, mancebías, terreno pantanoso y confuso del habla de los que vienen desde abajo y desde adentro y son portadores de la voz cantante, del grito pelado. A nadie le es dado conocer teóricamente esa zona de la realidad  así como a nadie le fue otorgado conocer el inconsciente.

Pero sí percibimos  que los saberes del pueblo actúan y hablan desde lo heterogéneo y que su estrategia en las luchas por el poder  teje relaciones  de conexión, de redes que reproducen sin cesar nudos de fuerza que nos desafían a desatarlos. Constituyen la forma “inmaterial de la materia” siempre disponible ( ahí no más) para concretarse. En algunos de nuestros escritos los  hemos denominado “pensamiento plebeyo” (Torres Roggero:2002), un operador semántico siempre dispuesto a  dinamitar  las fronteras que la coacción ha trazado en el interior de las voces para censurar todo posible desarrollo de nuevas redes de poder.

Foucault, aunque remiso a sostener plenamente ese fondo inmaterial de la materia (mater, matriz) que construye casas de la cultura en nuestros cuerpos, postula que, si bien “la” plebe no existe, sin duda hay “de la” plebe. Ese genitivo engendra de algún modo un sujeto histórico cuyos deseos resultan inaprensibles e incomprensibles para los dueños de las reglas “del gran juego de la historia”.

“No existe sin duda la realidad sociológica de la “plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil y resistente, sino que es el movimiento centrífugo de la energía inversa, lo no apresable” ( Foucault, 1992: 170, Microfísica…).

 

Este “principio de discontinuidad que opera por debajo de los sistemas”, que no pueder ser dominado por ningún “poder de síntesis”, es  lo que Kusch (1975), en esta patria de mescolanzas y bastardías, definió como “hedor de América”. El  discurso hegemónico, simulando objetividad, oculta su odio o su miedo “bajo la máscara de lo universal”. Primero se insensibiliza y luego invisibiliza todo lo que produce “asco”, lo promiscuo y confuso, el secreto erotismo de la creatividad del pueblo.

¿Cómo receptan, por ejemplo, nuestros historiadores clásicos a las masas populares y sus caudillos?

Vicente F. López no ahorra náusea cuando se refiere a Artigas y sus tropas mestizas. No puede contener la risa (“Rissum teneatis?”, retoriza) ante la posibilidad de una federación (i.e. municipios, gobiernos propios) “con Artigas, con Hereñú, con Ramírez, Blasito y Otorgués, con charrúas, huenhas y guaicurúes” (López,s/f, 246). Vitupera al caudillo por “haberse dirigido a los campos desiertos del norte” para “emprender el levantamiento de las masas y las indiadas de Cuaraim, de Entrerríos y de Corrientes con el aliciente del saqueo y del desorden social” (Ib.113). En una nota de la misma página predica la incompatibilidad entre el estatuto de héroe y la realidad de un patriota que, a la vez, es un caudillo de masas:

“No ha faltado quien ha querido levantarle una estatua a este héroe; pero el proyecto ha escollado en la dificultad de darle un traje. ¿De militar? La cosa era absurda, porque nunca vistió sino poncho, sombrero de paja y harapos; de enjaezarlo en su traje natural la figura real y el heroísmo se habrían devorado entre sí. La juventud debe tenerlo presente para comprender que sólo en el orden social culto y libre nacen y fructifican los verdaderos héroes, los grandes ciudadanos que ilustran y honran a los pueblos” (Ib.113).

 Desde los enunciados de poder,  Vicente López regula los criterios de construcción de los  “verdaderos héroes” y hasta establece su código de vestimenta. Como se trata de un manual de historia destinado a los jóvenes del secundario, les delimita cuál es el lugar social en que fructifican los héroes. El orden social debe ser “justo y libre”, es decir, el representado por el núcleo de enunciación de la minoría que detenta el poder.

Artigas es un contrapoder que genera el despliegue de un campo de fuerzas expandido por las lanzas de los montoneros entrerrianos y santafesinos. Hasta la escritura, elemento civilizador, pierde prestigio cuando se efunde desde sus campamentos.

De tal modo, la nota con que el caudillo exige la entrega de Montevideo es caracterizada como “insolentísima y guaranga como todas las de su canciller el apóstata infame Monterroso[3] al que trata de “fraile franciscano corrompido y perdulario que se había alzado y evadido de su convento; y que recorría los campos entre los bandoleros” (Ib. 143-144). (Sobre Monterroso: Gonzalo Abella, Artigas, el resplandor desconocido, Asunción).

El historiador, laico y anticlerical, se rasga las vestiduras por la desobediencia del fraile a los cánones. De tal modo, no trepida en vulnerar sus convicciones iluministas para regular el grado de santidad y ortodoxia del cura. Enarbola, pues, añejas excomuniones antaño proferidas contra los pecadores.

En nota de pág. 365 para explicar a Rosas dirige sus diatribas (es un recurso argumentativo) contra “la negrada”. Rosas “era un Mahoma entre las clases bajas”. Vicente López la emprende contra la tutela que la Ley otorga a la introducción de negros del Brasil porque es una “perniciosa inmigración de bárbaros”. Los negros son entregados para el servicio en quintas, chacras, estancias o familias. Los patrones se desprenden al poco tiempo de “esta chusma” que arriba así a la ciudad y se organiza en Tambos según sus “hábitos y usos”.

“Los domingos y días de fiesta, ejecutaban sus bailes salvajes, hombres y mujeres a la ronda, cantando sus refranes en sus propias lenguas al compás de tamboriles y bombos grotescos. La salvaje algazara que se levantaba al aire, de aquella circumvalación exterior, la oíamos ( hablo como testigo) como un rumor siniestro y ominoso desde las calles del centro, semejante al de una amenazante invasión de tribus africanas, negras y desnudas”(Ib.366).

 Podría vituperase en esta cita la forma exterior y su despliegue de craso racismo. Sin embargo, a lo mejor interesa marcar cómo el discurso de poder se siente amenazado por una fuerza que emerge de la confusión y , entonces, la representa como “rumor siniestro y ominoso”. Ilustra ,asimismo, acerca del poder que desata la fiesta del pueblo. Desde sus bailes, rondas y refranes el pobrerío asedia al poder que, aturdido por la algazara, se paraliza y se muestra impotente para traducir al lenguaje institucional “el clamor que se levanta de los bombos”. Ese rumor es un fragmento de habla del pueblo que se empeña en dejar su marca en la historia.

López, como Sarmiento, erige al Gral. Paz como modelo de “strateges” por ser un hombre de “meditación y estudios clásicos”. El estratega es un sujeto de “arte y ciencia” cuya función, de acuerdo a la etimología, consiste en “estrangular”: “se relaciona con nuestros vocablos estrechar, apretar, envolver, sofocar”. Paz trató de ejercer esas funciones en el terreno concreto de la pampa y en esa “región” ( regere: mandar militarmente) no le fue del todo bien. Por eso los dueños de la palabra necesitan sostener la memoria de sus próceres con la nominación: calles, monumentos, urnas y escritos; los caudillos, salvo en sus provincias natales, suelen peregrinar en los arrabales últimos de los parlamentos, academias y universidades como una “sombra terrible”. (Mercado Luna: Legitimidad y mito l984, 19).

El discurso clandestino de la emancipación americana era un rumor de abajo, de la masa sin nombre y sin rostro. José María Ramos Mejía define  a ese  sujeto histórico anónimo como “nuevo actor” del drama que venía “laborando la obra de la emancipación” desde hacía dos siglos. Mayo de 1810 se presenta entonces como un “rumor sordo”, como una confusión de lenguas que se dejaban oir pero no podían ser traducidas:

“Un rumor sordo de descontento cundió hasta los suburbios y empezó a circular por las plazas y las calles de la ciudad, concurso numeroso de gentes que nadie había ni dirigido” (Ramos Mejía, 1956, 87).

Los vecinos espectables, los convocados por invitación escrita, “directores de arriba”, estaban paralizados de “estupor”. Era “completamente espontánea” esa concentración de no-invitados y se propagaba “en las calles y en las plazas, en las pulperías de los suburbios y en los tétricos tendejones donde se reunían los habituales tertulianos, en los cuarteles y en los cafés escasos de la época”. Tomaban la palabra los significantes de la vida que despertaba y se hacía presente desde abajo (sub-urbio), desde los bajos fondos, del inconsciente social como un “estimulante líquido vital”. “La vida, concluye Ramos Mejía, venía de abajo”.

Alguien podrá  objetar esta relectura de  textos cuya hechura es deliberado sostén de un repertorio ideológico racista, opresor y oligárquico. Pero nuestra lectura se dirige a explorar los “bajofondos” de un pulcro territorio textual señalizado por la gramática de los enunciados de poder. Todo “primer mundo” oculta bajo siete llaves sus sótanos oscuros, sus escondrijos imprensentables.

La escritura graba la figura de Artigas como contrabandista montaraz, bandido fuera de la ley común de las gentes, outlaw, ser siniestro, desorganizador. Sarmiento lo bautizó “inmortal bandido” (1947, 78). Desde el núcleo enunciativo del poder, Vicente Fidel López prodiga una “lección moral” a los jóvenes “cultos y de principios” a los que va dirigido su Manual de Historia Argentina:

“Pero ahora es el momento de reflexionar que los hombres cultos y de principios, que al entrar en una revolución necesaria en vista de la mejora social del país que aman, echan mano de malvados o de locos desequilibrados por las pasiones del momento, son los verdaderos responsables de las desgracias y del desaliento que desmoralizan y corrompen a los pueblos” (cit.115).

 La lección es que, al final, Artigas es devuelto a las selvas: “al destino con que había nacido”. Sin embargo, la lectura de los bajofondos nos informa que la emancipación americana emerge y se expande como un confuso cauce semántico que nace en las entrañas de la realidad concreta.

Mitre, en Historia de Belgrano (1946, III, 116), relata la lucha de plebeyos, mestizos e indígenas en la guerra emancipadora. Explora causas y efectos. Pero no permanece inmune a la irrupción de los nuevos sujetos históricos, a la confusión que genera la discontinuidad:

“Lo más notable de este movimiento multiforme y anónimo es que, sin reconocer centro ni caudillo, parece obedecer a un plan preconcebido, cuando en realidad sólo lo impulsa la pasión”.

En realidad, lo “multiforme” parece carecer de centro o centros porque obedece a una plan supraindividual: lucha de los pueblos por el poder. Como las masas son portadoras del habla, del movimiento y de la vida, sorprenden la conciencia letrada  de Mitre porque demuestran con su presencia una mayor eficacia que los ejércitos regulares ausentes y porque “concurren a su triunfo (..) con sus derrotas más que con sus victorias” Lo que para Mitre es una paradoja, una figura, para los pueblos es una realidad en que manifiesta su  “eternidad histórica”. Fuerza centrífuga,  irradia desde adentro de la confusión.

 Mitre observa que cada valle, cada montaña, cada desfiladero, cada aldea “es una republiqueta, un centro de insurrección” con sus jefes independientes, con sus banderas, pero todo converge a un resultado general “que se produce sin acuerdo previo de partes”. Esta confusión que , sin embargo, conduce a un triunfo final se manifiesta como una mezcla de lenguas y , a la vez,  una práctica de traducción cotidiana de la supervivencia de las masas:

“Y lo que hace más singular este movimiento y lo caracteriza es que las  multitudes insurreccionadas pertenecen casi en tu totalidad a la raza indígena o mestiza, y que esta masa inconsistente, armada solamente de palos y piedras, cuyo concurso nunca pesó en las batallas, reemplaza con eficacia la acción de los ejércitos regulares ausentes…”(cit, 117).

Ser irregular es el modo elocutivo de lo discontinuo como emergente de la gravitación del suelo. Desde abajo, cuestiona el pensamiento de las élites de la emancipación preocupados por el lado externo de la comunidad: su aspecto contractual. Las masas anónimas ( sin nombre que las designe, sin letra que las marque) corrompen los limites cosificados del sujeto absoluto y su pretensión de universalidad. Las decisiones prácticas del pueblo activan el movimiento concreto de la historia para que lo biográfico  (el nombre) hable con una retórica cuya gramática es la acción: autorrefieren y construyen el grupo.

Pensamos en el suelo como el indefinible habitat real. En esa zona de habitualidad, el sujeto histórico se siente seguro. En ella, el habla, portadora de residuos culturales ancestrales, de saberes que son enunciados de un pensamiento sin escritura, configura “un núcleo seminal” (Kusch: 1977, 206) proveedor de contextos simbólicos que actualizan los “elementos imponderables y específicos” del grupo.

Esta presencia soterrada e incesante es siempre percibida como una amenaza desde la historia escrita. El 25 de febrero de 1820,  los caudillos López y Ramírez  entran con sus tropas en la capital, la orgullosa Buenos Aires:

“…trayendo estos sus respectivos escoltas, cuyo aspecto agreste fue mirado por la población como un insulto premeditado (…) Para colmo de vilipendio, los montoneros vencedores ataron sus caballos a las rejas de la pirámide de Mayo, que se levantaba en el medio de la plaza de la Victoria, el forum de los porteños” (Mitre, IV: 1946, 139).

Los dirigentes porteños han construido una imagen mental de la ciudad con discursos iluministas ligados a las alegorías de la república romana o la polis atensiense. La Nueva Roma había sido, pues, hollada por los caballos de bárbaros que no admitían consejeros letrados y confiaban la escritura a frailes apóstatas y libertinos.

 Cuando Ramos Mejía se refiere a un nuevo actor que entra en escena de golpe y pasa a protagonizar un  drama que contaba con doscientos años de ensayos, está apuntando al mestizaje, a la mezcla, a las desobediencias de los que se evaden de la policía simbólica del poder eclesiástico y civil, del maltrato y las mutilaciones de los amos encomenderos. El 25 de mayo desata esas fuerzas. Hay por lo tanto motivo para festejarlo.

 Jorge Torres Roggero

(Reescrituras y retazos de mi libro Confusa Patria. Borges y las zonceras. Otros estudios geoculturales, Rosario,Ed. Fundación Ross, 2007)

 


  [1]  La cita que sigue viene a reforzar lo que hemos venido sosteniendo en nuestros escritos anteriores. Cfr. especialmente Elogio del pensamiento plebeyo (Torres Roggero: 2002).

 [3] El padre Monterroso era uno de los secretarios de Artigas que “redactó o ayudó a redactar algunos de los documentos más “jacobinos” de la Liga Federal”. “Cuñado de Lavalleja, después de 1820, negó su adhesión incondicional ( a Artigas) para salvar su propia vida, pero volvió a la carga montonera en las provincias argentinas cada vez que un caudillo levantaba la bandera federal”. Reinvindicó siempre la época  de Purificación. Era franciscano. Estos religiosos fueron expulsados extramuros por su simpatía con el bando patriota con esta frase: “Váyanse con sus amigos matreros”. Cfr. Abella, s/f, 68,ss.)BibliografíaAbella, Gonzalo, s/f,  Artigas, el resplandor desconocido, Asunción (Paraguay), Betumsan EdicionesFoucault, Michel, 1992, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de la La Piqueta Kusch, Rodolfo, 1975, América Profunda, Buenos Aires, Ed.BonumMercado Luna, Ricardo, 1984, Legitimidad y mito, Jujuy, Editorial TawantisuyoRamos Mejía,  José María, 1956, Las multitudes argentinas, Buenos Aires, Editorial TorSarmiento, Domingo Faustino, 1947, Facundo, Buenos Aires, JacksonTorres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo, Córdoba, Silabario 

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comentarios
  1. Nicolás dice:

    Imperdible. La imposibilidad de intelectualizar según la lógica del pensamiento euro-occidental y sus consiguientes políticas de distanciamiento y exclusión.

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  2. Mariana dice:

    Muy interesante. No conocía la historia de Artigas.

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