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(Capítulo del libro ELOGIO DEL PENSAMIENTO PLEBEYO de Jorge Torres Roggero, Córdoba, Editorial Silabario,2002)

“Arrastrada por la eterna corriente de los destinos de vida, flotando sobre el misterio insondable que la conduce, la barca de lo humano deriva hacia la aurora, que, días tras día despunta gloriosa en el corazón profundo”.Hipólito Yrigoyen

Las líneas que siguen avanzan sobre un campo de conocimiento que se ha ido reconfigurando a medida que profundizábamos esta relación triádica: irigoyenismo, vanguardia poética y reforma universitaria.
En “Reforma universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998: 107) privilegiábamos el tema “revolución vitalista” y tratábamos las estéticas dominantes en su seno. Descubríamos, así, cuál era la poética de la Reforma Universitaria de 1918.
Posteriormente, en el capítulo titulado “La región de la aurora: oratoria de la Reforma Universitaria” (Cfr. Espacios Geoculturales, 2000), hacíamos hincapié en una “poética de la historia” que se manifiesta como un “profetismo” ligado discursivamente al modernismo y, consciente/inconscientemente, al irigoyenismo. Dicho profetismo sale, con la Reforma, del claustro (el encierro del púlpito, de la cátedra o del parlamento) y se expande a la calle, en medio de las contradicciones del pueblo. Tiende, por otra parte, a diseñar, en la maqueta universitaria, la república ideal de una humanidad nueva.
El presente trabajo llega, por fin, al núcleo de las cuestiones planteadas originalmente: toda tendencia intelectual, literaria o social sólo cobra sentido, es decir, ofrece respuestas, si la consideramos como nudo o nódulo de un texto geocultural profundo y preexistente que emerge, se manifiesta y provoca réplicas en el espacio-tiempo de los grandes movimientos populares que, a su vez, operan a modo de “revulsivo cultural”. Dichos movimientos son integradores (globalizadores) y, a la vez, identitarios.
Nos proponemos, entonces, trazar una poética del tantas veces vilipendiado populismo y a consignar su descarada imprescindibilidad para trazar nuestra historia cultural. Para tal fin, nos detenemos en una figura emblemática: Hipólito Irigoyen y sostenemos que sobre las espaldas de sus seguidores (catalogados de chusma ignorante) se fue construyendo la república en Argentina y en América Latina: cumplióse así un derrotero cuyo impulso inicial fue la independencia misma. En los momentos de incertidumbre, cuando las oligarquías se entregaban a un escepticismo frívolo y los sabios desesperaban o traicionaban, las masas populares fueron las que “han amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república” y han desquiciado toda tentativa de plagio, o sea, de reproducción de estructuras ajenas y dominadoras (BILBAO, 1988: 191).
En el siglo XX, Hipólito Yrigoyen, junto a Juan Domingo Perón, como antaño Juan Manuel de Rosas, Juan Facundo Quiroga y el grueso de los caudillos unitarios o federales, han levantado su figura emblemática, o como una “sombra terrible” (espectros), o como una Esfinge (entidad maléfica que propone enigmas irresolubles y de desenlace sanguinario).
El origen de ambas interpretaciones, como casi todo lo que se dice y se hace en la Argentina letrada, reconoce a un progenitor fecundo: Domingo Faustino Sarmiento (1962: 17 y 18). Nuestra “barbarie letrada” , puesta a pensar, se encierra y acantona dentro de los parámetros arriba indicados y se entrega, en nombre de la ciencia, a los excesos de un dogmatismo mutilador.
Por supuesto, el primer estigmatizado resulta ser el maestro. En efecto, Sarmiento, atravesando el espejo, es también el primero en darse cuenta que la realidad es heterogénea y compleja. Así lo reconoce en múltiples y citadísimos textos. Desde su punto de vista, los caudillos “son expresión fiel de la manera de ser de un pueblo”; “espejos en que se reflejan, en dimensiones colosales, las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de la historia”; encabezan “un gran movimiento social” (cit.: 21-22). Admite, por fin, que los “pueblos en masa” dan la espalda a los civilizados.
Dicha comprobación, inmersa en la lógica civilización/barbarie modeliza una serie semántica que reproduce sin cesar conclusiones convergentes. La más común es considerar que, tras la barbarie de los caudillos denostados, se esconde la barbarie del pueblo.
Las páginas que siguen tienden a plantear el problema situando a uno de esos caudillos en un espacio textual profundo, subyacente y sobreviniente, en el corazón mismo de las contradicciones del pueblo.
Al vindicar el “corazón profundo” (Irigoyen) como sede de un saber integrador, suscitamos a Juan B. Alberdi, necesaria voz contrapuntística, para que nuestro pensamiento no se enrede en la telaraña de la “idea dogmática”, sino que alcance crecientes tonalidades de dialogicidad:
Considerado filosóficamente (Rosas) no es un déspota que duerme sobre “bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa de buena fe sobre el corazón del pueblo. Y por pueblo no entendemos aquí a la clase pensadora, la clase propietaria únicamente, sino también la universalidad, la mayoría, la multitud, la plebe” (Cit., I: 125)
En otras palabras, intentamos delinear el perfil del sujeto prescindido como protagonista de la historia y exiliado del campo cercado del logos dominante. Logos que ha sido instituido como único instrumento apto para urdir pensamiento.
Lo que a continuación proponemos es poner en actividad las tensiones ya advertidas por nuestros románticos y, al mismo tiempo, pedirles prestada esta idea: trazar mediante “cuadros” o “escenas” la “fisonomía” dialogante del saber popular en relación con la Reforma Universitaria de 1918 y con el criollismo de las vanguardias de la década del 20.
En épocas más recientes, Luis Juan Gerrero, apartándose del discurso demostrativo de la filosofía, trazó en sus “Escenas de la vida estética” la siguiente advertencia que habrá que tener en cuenta a lo largo de esta lectura:
“No se trata por consiguiente de demostrar nada. Ni siquiera habría tiempo para mostrar algo, de una manera debida y acabada. Se trata solamente de provocar sugerencias. […] Creemos seguir así (…) la modalidad más fecunda de nuestro tiempo: un planteamiento de problemas y no la fundamentación de una doctrina, en el diálogo amistoso que busca la penetración en el Ser a través de sus variadas perspectivas, en vez de quedarse en el monólogo cerrado de un análisis de hechos locales o el comentario de teorías pretéritas” (GUERRERO, 1949).
1.- Los populismos
En otro lado hemos tratado la cuestión de la geocultura y del sujeto cultural concreto.
Es a partir de esos presupuestos que intentaremos delimitar los geotextos que organizan el discurso irigoyenista y proponer, asimismo, una reconsideración de lo que en el campo intelectual suramericano se ha dado en llamar con un dejo acrítico y con el soporte de un inconcuso pre-juicio, populismo.
Resulta por lo menos curioso el tono despectivo y descalificador que configura la “pertinencia” del término cuando se lo utiliza, en Argentina, para referirse a los dos únicos movimientos de masas del agonizante S. XX, a los dos irrevocables momentos de emergencia de un rostro social viviente, saludador y saludable, con todas las características de una totalidad abierta, creadora y de profunda construcción democrática. Nos estamos refiriendo, por supuesto, al irigoyenismo y al peronismo.
No resulta difícil constatar que, aún los intelectuales afines a ambos movimientos, en un acto de verdadera autodenigración y de precoz rendición de cuenta a los ocasionales amos epistemológicos, a los centros de difusión teórica y de prestigio académico, manejan como un supuesto incontrovertible la depreciación populista. Escindidos del entramado de la realidad, a la que dan como “teóricamente no existente”, caen sin cesar en la telaraña discursiva del invasor de nuestros significados y tienden un manto de sospecha sobre los sentidos profundos y creadores de la red radiante del texto geocultural latente.
Si tal es lo que acontece con los intelectuales afines, qué esperanza deviene tanto de los númenes del pensamiento oligárquico como de la izquierda subsidiaria, parásitos privilegiados de la gran ballena, del Leviatán que parece haber instaurado ya su reino mundial de “los mil años” y decretado “el fin de la historia”.
Sin embargo, el populismo, denostado y proscripto, si bien puede ser “tragado”, siempre es vomitado por el gran monstruo. Es un revulsivo que le produce grandes convulsiones interiores, que parece no ser pero está y que, como Jonás, de vez en cuando es arrojado en las afueras de la orgullosa Nínive para anunciar, bajo diversos nombres, tiempos de reparación y de esperanza para los pueblos.
En tanto movimientos que ponen en actividad y organizan grandes sectores sociales, que abren el todo y lo convulsionan, el irigoyenismo y el peronismo, catalogados consuetudinariamente como populismos, descuajan la impermeabilidad teórica del concepto y se presentan, en virtud de su modalidad de enunciados concretos, como momentos o nudos de densificación y contacto con el sentido profundo cuyo sujeto es el pueblo en busca de su especificidad dialogante.
Los populismos han sido siempre etiquetados con nombres denotadores de segregación y desprecio. Esos motes conllevan, con frecuencia, el sobrenombre animal o una connotación equivalente, es decir, reducción a lo espontáneo e instintivo. Pero estas fajas de seguridad siempre fueron asumidas por los “segregados” de la razón como signos de identidad o de protesta y provocación. Diríamos, con mayor precisión, como banderas.
Chusmas o descamisados, venían a perforar desde “los adentros” mismos de su entraña a la totalidad clausa (la razón estructurada), y resultaron un revulsivo capaz de ampliar el campo gnoseológico, de multiplicar los sujetos creadores, y por lo tanto, capaz de instaurar gestos y ritos reconciliadores con el trabajo: no como forma de explotación, sino como codo con codo, como liberación y fiesta.
Es importante, entonces, focalizar a los jefes de estos movimientos, en este caso Hipólito Yrigoyen, como gestores (Kusch: 1986) que el pueblo mismo convierte en auctores (autoridad) en cuanto formalizan el griterío incesante del tiempo vivo. Organizan la praxis histórica en el momento informe que en sólo es praxis vital y, como tal, es asumida y enunciada.
Estos líderes son, por lo tanto, la modalidad parlante, y en consecuencia estructurante, de una poética de la historia. De tal modo, la praxis histórica, plantea un requisito: la marginalidad con respecto al campo intelectual hegemónico y, por ende, la imposibilidad de constituirse en “objeto de estudio”. El pensamiento académico, en un acto perfecto de abstracción mimética, suprime la existencia misma de lo único real que nos ha tocado vivir en el último siglo: el gran acto poético del pueblo y sus líderes.
Kusch lo expone así en el texto citado:
“Claro que hacer lo contrario, o sea, penetrar en nuestra realidad, implica perder la ciudadanía occidental de la obra. Se pierde el derecho a la forma, primero, porque lo americano carece de forma y, segundo, porque lo occidental no expresa lo americano. De ahí los dos planos. Un arte de la vida o de lo tenebroso que se califica como popular e involucra peyorativamente lo gauchesco y el folklore y, el otro, el arte oficial de tipo formalista que en sus aspectos más auténticos apenas si ha llegado a un barroquismo más o menos comprensible” (p. 15).
El segundo carácter que nos interesa destacar es la modalidad de revulsivo cultural de los movimientos populares argentinos.
En 1916 H. Yrigoyen ata las redes rotas y deja emerger, radiante, un intratexto hasta entonces no tenido en cuenta, no palpitado ni leído. Yrigoyen arguye jugando con una posibilidad de integración de epistemes: la “reparación” que predicaba es la focalización de los enunciados del acto inicial (Mayo de 1810) aceptados en toda su multivocidad y como proferición de igual validez en boca del iletrado como del letrado, del proscripto como del proscriptor. Se trata de reconstruir con hilos sueltos (hilachas semánticas) una nueva trama sobre la vieja urdimbre. Yrigoyen arma nudos o nódulos con las tensiones, no para anular los opuestos, sino para incorporarlos a un todo social abierto como lucha por la vida, como libertad creadora, como reconstrucción de la “serie semántica de la vida” (Bajtin, cit.: 348/49).
Por último, y como consecuencia inevitable de lo expuesto, resulta obvio que H. Yrigoyen es el que fija con su conducta y con su palabra los contenidos ideológicos del radicalismo. Ha sido reconocido por las masas como gestor, como el que transporta al habla y a la práctica histórica las virtualidades (el texto potencial) del pueblo, “hervidero humano”, conglomerado real de grupos sociales.
Es un cuerpo radiante, un campo de fuerzas, en que el sentido habla. Y el sentido profundo despliega, según Bajtin (cit.: 389 y sgs.) las siguientes potencialidades: a) No tiene fondo: “toda palabra premeditadamente falsa posee fondo”; b) La profundidad es “uno de los criterios supremos en el conocimiento dentro de las ciencias humanas”; y c) Todo sentido es respuesta: “aquello que no contesta carece para nosotros de sentido”.
II.- Yrigoyenismo y criollismo
Si bien las obras que tratan sobre la vida, las ideas y la actuación política de Hipólito Yrigoyen son legión, especialmente en los alrededores de 1930, nos vamos a limitar a unas pocas que nos permitan acceder al objeto que nos proponemos: Manuel Gálvez (1983), Félix Luna (1985), Ricardo Caballero (1975) y Gabriel Del Mazo (1984).
A través de ellas, y de otras que iremos citando, rastrearemos, brevemente, el criollismo irigoyenista y su conexión con el ya canonizado criollismo literario de la generación vanguardista de 1922 y sus alrededores. Esta segmentación implica la totalidad del cuerpo generacional, es decir, incluye su campo de fuerza vital: Macedonio Fernández (n. 1874) y Ricardo Güiraldes (n. 1886). Este último dirá en 1919:
“La mentira de los países que pretendieron luchar por la libertad humana se constata con el solo hecho de que son países que poseen colonia. Pero, ¿cuentan los anhelos libertarios de las naciones a las cuales por necesidad de rapiña los fuertes califican como impotentes para gobernarse? Un alemán, francés o inglés que defiende su patria es un héroe. Un árabe, un hindú o un chino que hace lo mismo es un rebelde” (1984, 110)
Lo que Güiraldes tenía bien claro con respecto a otros pueblos dependientes, no lo tenía en claro con respecto a su propio pueblo. ¿Cómo entender, si no, que creara junto a González Garaño el Comité Nacional de la Juventud para oponerse a la neutralidad de Yrigoyen en la guerra de 1914 (cit.: 109); y al mismo tiempo hiciera un llamado general a erradicar “epítetos de odio”, como por ejemplo, “chusma”?
Sabido es que a las masas irigoyenistas se las denostó, entre otros motes peyorativos, con la designación despectiva de “chusma”. El epíteto, de tono racista, los equiparaba a la masa informe de mujeres y niños que seguía a los malones. El criollismo programático y literario de Güiraldes adolecía de límites infranqueables cuando se trataba de Yrigoyen: su raigambre criolla era cuestionada con la sutil distinción entre auténtico “hijo de la pampa” y el “compadrón corralero” (1982:95). En efecto, de los corralones (es decir de tierra adentro: las orillas de la ciudad portuaria son el comienzo de “sus adentros”; y “los pajueranos”, por singular paradoja, son los “de tierra adentro”) venían las masas irigoyenistas, y también desde el fondo de la historia.
El criollista Borges intuyó el origen, el mito fundante de Buenos Aires como patria del aluvión criollo-inmigratorio:
El primer organito salvaba el horizonte
con su achacoso porte, su habanera y su gringo.
El corralón seguro ya opinaba: YRIGOYEN,
Algún piano mandaba tangos de Saborido” (BORGES, 1964: 103).
El irigoyenismo remonta su origen a la “barbarie”, a los caudillos. Ricardo Caballero, en el citado Hipólito Yrigoyen y la revolución radical de 1905, hace hincapié en la “sugestión emocional” que los solos nombres de Alem y de Yrigoyen contenían para las masas populares de finales y comienzos de siglo. Esos nombres significaban la reparación de los agravios soportados por los humildes criollos tras la batalla de Pavón.
Yrigoyen, liberado del dogmatismo liberal, proponía una “fórmula social” que conciliara el pasado de la “patria vieja” con el presente concebido corno deslumbrante progreso. Portaba la tragedia de su familia. Su abuelo, Don Leandro Antonio Alem, partidario de Rosas, calumniado y ejecutado injustamente, mancillado su cadáver y su nombre, cayó víctima de los vencedores de Caseros, portadores de la “civilización”. Sangre y dolor lo ataban al pasado, pero en un esfuerzo de comprensión, encontró la palabra iluminadora de su vida y la propuso a sus discípulos: la Reparación:
“Al movimiento cívico que dirigió, lo denominó La Reparación. El nombre revela la generosa intención de quien lo pronunciara. En labios del doctor Irigoyen significó olvido de pasados errores y justicia futura para las masas argentinas desposeídas y olvidadas. Otro movimiento, el que animara el espíritu férreo del general Rosas, fue llamado por éste La Restauración, palabra que encierra la idea de fuerza, de violencia, de implacable energía frente a las oligarquías en su acción extrajerizante. El doctor Yrigoyen también creía en la eficacia del equilibrio de poderes como forma práctica”. (Caballero, cit.: 50)
De tal modo, el sobrino de Alem, el nieto de un mártir del federalismo, supo integrar las viejas aspiraciones del pueblo nativo y conjugarlas con el presente: pragmatismo y poética, base de los grandes movimientos populares en Argentina.
Yrigoyen enseñaba a sus discípulos con la palabra y el ejemplo. Estaba convencido de que era sólo un instrumento de la Providencia y basaba su enseñanza en la redundancia y la tenacidad. Advertía sobre la necesidad de no dejarse perturbar por la crítica de la “barbarie letrada”.
Los letrados, por su parte, enrostraban a Yrigoyen su falta de programa. En la revista Nosotros, la dirección editorializaba frente a la asunción de Yrigoyen como presidente de la nación: “La cuestión que planteamos es notoria y ha sido repetida en todos los tonos: el Partido Radical no tiene programa” (Pelletieri, 1980: 185/86)
Nosotros hace voto para que el presidente se “ilumine” (invocación letrada a “las luces”) y encuentre “un claro y perfecto conocimiento de las vías por donde a ese bien (la patria) se llega” (cit.: 16).
A esta objeción ilustrada Yrigoyen había respondido consignando que La Reparación “no puede encerrarse en los límites de un programa porque ella nos abarca y sobrepasa a todos. La Reparación, agregaba, será reconocida y acatada […] cuando la República incorpore el voto garantido y libre”. Los programitas, como los llamaba, se darán por añadidura una vez conquistado aquel derecho básico. Aconsejaba, también, a sus seguidores que se abstuvieran de todo contacto con los partidos de tendencia internacional. Esta abstención no significaba renunciamiento a la “república universal”, sino negación del pensamiento parametrado e invitación al despliegue, desde la propia praxis, de la creatividad del pueblo.
Un ejemplo de esta actitud fue la posición de Irigoyen y el radicalismo cuando se discutió acerca de cuáles eran los mejores padrones para garantizar la pureza del sufragio secreto y obligatorio. La práctica le indica que el único padrón seguro era el padrón militar cuyo instrumento era la de enrolamiento. Entonces, como los ricos compraban libretas “en gran cantidad y a cualquier precio, los radicales llamaron a defender la libreta de enrolamiento”. Así fue como el sábado anterior a las elecciones de marzo de 1912 en Santa Fe, Yrigoyen fue a presidir la más extraña y revolucionaria manifestación: “…no menos de 15 mil manifestantes desfilaron con las libretas de enrolamiento en alto ante la estupefacción de sus adversarios: ‘¡Aquí están los que no se venden!’, gritaba la recia muchedumbre” (CABALLERO, cit: 156).
Como pasaría varios lustros después, iban codo a codo viejos criollos de tradición federal con extranjeros connaturalizados con la patria por el trabajo. Eran los portadores de La Reparación.
Distintos eran los métodos de la vieja oligarquía. Ella montaba su resistencia discursiva con la invectiva llevada a lo íntimo y personal. Para Ezequiel Ramos Mejía (1936), Yrigoyen:
“Jamás pronunció un discurso, ni bueno ni malo, en una reunión política, prefiriendo actuar en la penumbra de su cueva legendaria (…). Era un absoluto iletrado. No sabía nada de nada. (…) Es imposible imaginar una deficiencia como estadista que no la tuviera Yrigoyen…” (PELLETIERI, cit.: 179).
Carlos Ibarguren, citado por Pelletieri, se escandaliza ante el nuevo aspecto que presentaba la Casa de Gobierno con la presencia de Yrigoyen:
“…como en un hormiguero la gente, en su mayoría mal trajeada, entraba y salía hablando y gesticulando con fuerza (…) Un ordenanza me condujo a una sala de espera cuya puerta cerrada con llave abrió para darme entrada y volvió a clausurar herméticamente; vi allí un conjunto de personas de las más distintas cataduras: una mujer de humilde condición con un chiquillo en los brazos, un mulato en camiseta, calzado con alpargatas, que fumaba y escupía sin cesar, un señor de edad que parecía funcionario jubilado, dos jóvenes radicales que conversaban con vehemencia de política con un criollo medio viejo de tez curtida, al parecer campesino, por su indumentaria y su acento” (p. 118)
Ibarguren retrata, en su afán despectivo, las multitudes irigoyenistas: su fuerza asusta al viejo orden. El argumento de los letrados programáticos (“la barbarie letrada” de Alberdi) no encuentra lugar mental para esa fuerza que deciden, por fin, estigmatizar. Criollos de condición humilde y mulatos; tez curtida, falta de modales, salidas de tono, ignorancia. Los atributos aplicados al caudillo son aplicados al pueblo. Si hasta parece prefigurarse la absurda oposición que varios lustros después instaurara la “intelligentzia” como opción de hierro: libros/alpargatas.
Ricardo Caballero es quien marca con cierto detalle el origen montonero de los primeros radicales del interior: restos del jordanismo y baquianos de los ranqueles mezclados con nietos de A. Bompland, compañero de Humbolt; veteranos de Pavón y viejos estancieros entreverados con “héroes de los barrios” de Rosario, que defendían sus principios “a facón y coraje”; carpinteros de la Unión Telefónica codo con codo con un maquinista de apellido Davis.
Estas prácticas, emergentes de un geotexto oculto, muestran que los movimientos populares, despectivamente nominados populismos, acceden a la historia desde el corazón profundo: la geocultura, espacio-tiempo en que se despliega el “acto creador”. Por eso postulamos que los movimientos populares del SXX en Argentina son un acto poético, y por lo tanto, un “revulsivo cultural”.
Proscriptos, perseguidos, desfigurados, radicalismo y peronismo perviven no por sostenes ideológicos exógenos, sino por el “salto creador” que, como veremos, proponía Deodoro Roca a la clase media burguesa de la Reforma Universitaria de 1918, de signo predominantemente antirigoyenista.
Cuenta Félix Luna en su Yrigoyen (p. 304) que el periódico conservador La Fronda aplicó al viejo caudillo el sobrenombre de “El Peludo”. Atribuía así al presidente condiciones de “bicho sucio, retraído, cobardón, huidizo, enemigo de la luz: su cueva era el refugio tenebroso y hediondo donde se refugiaba después de sus correrías”. Yrigoyen, sabio en el texto radiante de la geocultura, leyó el sentido profundo del mote.
Así es como:
“…estando en uno de sus campos con un amigo, conversando al atardecer frente a la casa, cruza delante de ellos, precisamente un peludo… Un poco turbado quedó el acompañante ante al indiscreta aparición; mas el caudillo impertérrito, como un comentario al margen de la plática, apuntó:
-¿Usted conoce ese bichito?
Y ante la loable negativa del interlocutor, musitó para su coleto: – Es muy interesante. Cava muy hondo la tierra”. (p. 304)
Yrigoyen, en una operación lingüística propia de la cultura popular, ha producido una inversión del símbolo, ha leído su sentido profundo a través de una hermenéutica que es, a la vez, una poética.
La cultura popular organiza su discurso haciendo pasar todo signo por la “serie semántica de la vida”. Ella es la sede del sentido profundo de un repertorio que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin, cit.: 267).
El criollismo de radiación irigoyenista de nuestros literatos fenece en 1930. Los literatos canónicos no se aguantaron la exclusión del repertorio canónico: ser irigoyenista ha pasado a ser un delito (como el ser gaucho en el Martín Fierro). Después, para denostar al caudillo y su configuración viviente, algunos exhibirán exilios menores y, cultores de la paradoja como recurso de escape, autocensuras de heroica prudencia, viajes metafísicos por el tiempo y por el infinito.
Borges, en El tamaño de mi esperanza aseguraba:
“No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de vida! Nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel, gran ejemplar de la fortaleza del individuo, gran certidumbre de saberse vivir (…) Entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno solo que está privilegiado por la leyenda y que va en ella como en un coche cerrado; ese hombre es Irigoyen” (1993, 13).
El libro que citamos fue editado en 1926 por la revista Proa que sostenía Güiraldes. Borges exilió este texto de su obra completa, lo consideraba “no existente”. La vindicación del criollismo “con certidumbre de saberse vivir” lo afiliaba al discurso clandestino, a la “serie semántica de la vida”. Pero entonces debería haber renunciado a la constitución de su cuerpo literario tal como se configuró, y por lo tanto, a la fama mundial, a sus “espónsores” nativos y foráneos. Su odio al pueblo humilde e iletrado, lo indujo a prodigar algún elogio a Pinochet y a encontrar “muy grata” la reunión que cinco escritores mantuvieron con el represor Videla el 19 de mayo de 1976: “…el presidente le pareció una persona simpática y amable. Le agradecí -agregó- el golpe del 24 de marzo que salvó al país de la ignominia” (“La Prensa”, 20/05/1976: 1).
En parecidos flujos semánticos naufragó el criollismo de González Tuñón cuando en 1973 reeditó El violín del diablo y Miércoles de ceniza (p. 9). El poeta, erigido en vate oficial del stalinismo, se sintió obligado a denostar su poema “Epitafio para una tumba argentina en Inglaterra”, presentándolo como obra de un azar poco asimilable al rigor de la dialéctica: “por alguna razón lo escribí”. Dos veces repite: “es curioso cómo nacen algunos poemas” (p. 10) y desata lo peor de los argumentos del sarmientismo de izquierda para denostar la tumba que el poema exalta. Conjuraba así, con la lógica de la oligarquía, la emoción colectiva del Otro todavía vivo, “el tirano prófugo”, que ya estaba por regresar traído por la lucha del pueblo. La razón poética le había dictado, en la década del veinte, la profecía de la “vuelta” como una redundancia tímida del Martín Fierro:
“Los cascos de sus brutos
frenetizaron a las montoneras.
A su lado ni López, ni Ramírez, ni Artigas, ni Rivera,
ni los pálidos héroes oficiales
pueden alzar sus sables un segundo.
Sólo se dobla su fiereza
ante la sombra prodigiosa
del terrible San Juan Facundo (..)
Y le cabe la gloria mejor
la de haber inventado
el más grande de los gritos criollos:
– ¡Viva la Santa Federación! (…)
Se llamaba
Don Juan Manuel de Rosas
Y San Martín le regaló su espada”
El criollismo rojo punzó galopa transversalmente todo el libro (aún aquellos textos supuestamente universales) y cuando González Tuñón calla, canta con “toda la voz que tiene” la modalidad épico-afectiva de Evaristo Carriego que antes que él canonizara a Facundo (San Juan Facundo), llevó al honor de los altares populares de San Juan Moreira y lo ungió como patrono y figura del “guapo literario” de la vanguardia criollista: “El barrio le admira. Cultor del coraje,/ con quistó a la larga renombre de osado;…” (CARRIEGO, 1946: 69).
Concluimos, entonces, este apartado con la certidumbre de que el criollismo de nuestros poetas de vanguardia es un epifenómeno, un género discursivo, del irigoyenismo. Ahora bien, el criollismo implicaba fervor y fervor un profesión de vitalismo. El vitalismo de la Reforma Universitaria, antecedente letrado del vitalismo literario, es también un fenómeno irigoyenista.
Quizás el mejor cierre de estos apuntes provisorios sea la escena que nos muestra a Yrigoyen en medio de la multitud. Fue el día que asumió su primera presidencia, sucedió el 12 de octubre de 1916:
…hizo un gesto y dio orden para que se dejase en libertad a la multitud. Esta, como obedeciendo a un señal convenida, aprovechó el gesto a su antojo. En un instante desenganchó los caballos y comenzó a arrastrar ella de la carroza”. (“La Nación”, 13/10/1916).
La multitud, dueña ancestral de los sentidos profundos, sujeto preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar, había tomado la palabra.
III. Yrigoyenismo y reforma universitaria
En “La Reforma Universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998, 107) reconocíamos el hallazgo de Lobodón Garra (1976, 81 y sgs.) que consideraba a la “revolución cordobesa del 1918” como la primera manifestación de una “nueva generación” y de una “nueva sensibilidad”. Más aún, basándose en un texto de Deodoro Roca, consideraba a los neo-sensibles de Florida como el “aspecto literario y tardío” de una nueva generación de alcance americano (Del Mazo: 1941, III, 8).
Los jóvenes de la Reforma Universitaria de 1918 se proclamaban poseedores de “una sensibilidad nueva y nueva ideología”; definían la política como actividad “noble y deportiva”; propugnaban un “cambio absoluto de régimen mental”; practicaban “una subversión de la vieja perspectiva del mundo impuesta por nuestros mayores”.
Esta actividad irreverente frente a la generación anterior, tal como surge de los diversos textos de la invalorable recopilación del Del Mazo, y que proclama “la hora de América” (Taborda: 1918); “la vuelta hacia la contemplación de la propia tierra y hacia la de nuestros hermanos” (Roca, cit., III, 8 y 9) implica la circulación clandestina del “revulsivo cultural” irigoyenista: vitalismo y criollismo.
En efecto, más allá de las apelaciones a la Revolución Rusa, del extraño concubinato entre Platón y Kropotkhine; de la menta frecuente de Bergson, Ortega y Gasset, E. D’Ors, Spranger y Dilthey, los reformistas propugnaban una democracia americana nutrida “del pensamiento y de la vida” (Taborda, 179). Este americanismo vitalista era del mismo cuño que el criollismo irigoyenista. Así lo reconoce el socialista J. V. González en un texto que Lobodón Garra cita como predicado de la reforma, pero que en realidad reconoce como sujeto al radicalismo. Lo transcribimos sin las omisiones de Garra:
“…en nuestro país, el fenómeno se presenta más preciso por la intervención de un factor propio: el advenimiento del radicalismo al poder. La colectividad acababa de entregarse a una fuerza popular nueva que llegaba con todo el ímpetu y la ceguera de las fuerzas renovadoras. Avasallador y brutal, invadió todos los reductos, despreció todas las instituciones que encontrara, destruyó todas las normas, y escarneció a todos los hombres del régimen que abatía. ¿Qué traía en cambio? Concretamente, nada. Llegaba a destruir (…) Pero, no obstante, no era una tendencia anárquica y disolvente; era un fuerza demagógica, es decir, esencialmente creadora y fecunda. Arrasaba, pero dejando el limo fértil de la sensibilidad popular llegada a las esferas de gobierno” (DEL MAZO, III, 49 y sgs.).
Esta fuerza popular presentada como ciega, avasalladora y brutal, cuya función es invadir, despreciar, destruir, escarnecer y abatir, es en realidad la única y verdadera vanguardia. Todas las demás vanguardias (universitarias, políticas, artísticas) son, en nuestro país, aspectos especializados, modelizaciones mutiladas, abstraídas del sentido profundo (“el limo fértil”) de la “la serie semántica de la vida”, cuyo rostro total es el irigoyenismo.
En tal sentido, deberá tenerse en cuenta el rasgo nativista de los principales reformistas y las apelaciones constantes al mismo simbolismo cívico invocado por Yrigoyen.
En efecto, en la sesión del 30/31 de julio de 1918, Deodoro Roca pronuncia un discurso de clausura del Congreso de Estudiantes de Córdoba. Rescata el orador núcleos de sentido emblemáticos del radicalismo: “volumen vital”, necesidad de “espiritualizar” el país” (resonancia lugoniana) y rescate del “viejo esprit criollo”. Surge nítida la oposición entre “el libro recién venido” y el “viejo árbol familiar”; “el clamor de la turba cosmopolita” y el “rumor de la tierra”. (cit., III, 7 y 44).
El irigoyenismo es la zona de contacto entre orden y caos, lugar geocultural donde lo oculto se convierte en relato por la percepción de “la inquietud de las hondas lejanas”; “del significado recóndito”. Es la razón poética (creatividad inmanente, geocultura, región de encuentro) la que da respuesta a D. Roca sobre la contradicción orden/caos. En efecto, cuando en los textos citados diseña la entrada del futuro en el presente, recurre a la famosa metáfora del “salto creador”, incursiona en los laberintos de la paradoja (“de la oscuridad de la teoría a la completa tiniebla del futuro”, “advertir oscuramente”, “la clara razón de su ceguera”): es cuando el sujeto colectivo estudiante-hombre mutilado encuentra su otra mitad-obrero. “Un nuevo cuerpo, complejo, turbulento, en un nuevo escenario” (Torres Roggero, 1999, b): en otras palabras, nadie puede permanecer ajeno al revulsivo cultural irigoyenista que, a su vez, “seduce” al pensamiento europeo y lo fagocita (Kusch, 1975,1976, s/f).
En efecto, la pulsión hacia un “mundo nuevo” es un tópico de raigambre irigoyenista. O mejor, una mediatización irigoyenista del krausismo. Se nos ocurre que el mejor libro para pensar el irigoyenismo como un fenómeno de intelección vital, en que el drama personal y la crisis social confluyen hacia “el gran día” escatológico, es este de Ricardo Mosquera: Yrigoyen y el Mundo Nuevo (1951). Mosquera, al analizar El Telegrama de H. Yrigoyen, señala la concepción de América como matriz histórica, como foco desde donde ha de eclosionar “el más allá” humano. La revolución americana implicaba una misión de universalidad.
Situada así como La reparación, como vuelta al momento en que Argentina se había insertado en la marcha fatal de la humanidad a una plenitud de “espíritu y obra” en esta “tierra como templo vivo de Dios” (Krause), la política se transmuta en acto poético. Mosquera plantea la cuestión de este modo:
“Poesía es creación. Si la razón poética es facultad que desde los abismos de la inconciencia trae al plano inteligible verdades más profundas que las sometidas a una simple mecánica silogística, los elementos persistentes de la acción política estarán sometidos entonces a esa razón. En tal dimensión, la política ingresa en el campo de la creación artística y la historia misma se determina por fuerzas poéticas, productos del inconsciente personal y colectivo.
De ese abismo que no es el caos, lugar informe de los elementos en confusión, sino el Océano, profundo y complejo, surge en símbolo humano la figura de Afrodita iluminada por su propía estrella” (p. 38).
Mosquera alude en el texto citado al fuerte contenido poético/profético de El Telegrama. En sus parágrafos, Yrigoyen imagina “la barca de lo humano” arrastrada por la “eterna corriente de los destinos de la vida”, “flotando sobre el misterio insondable”, a la deriva “hacia la aurora”.
Otro aspecto interesante del famoso texto es su carácter de portador ínsito del pensamiento de los federales de la Confederación Argentina de Paraná. José Hernández, cuyo Martín Fierro no pudo ser acallado, proclamaba en sus artículos periodísticos la marcha fatal de la humanidad hacia una “república universal” en que la libertad y la igualdad permitirían a todos los hombres el goce de la civilización. En el mismo marco de la Confederación, el chileno Francisco Bilbao dejaba en 1864 su legado de una praxis escrituraria sin fisuras éticas y de innegable potencia poética, El Evangelio Americano (1988: 192). En ese libro clave insiste con esta observación: las masas populares son el sujeto cultural concreto e incontrovertible. A ellas les correspondió cargar sobre sus hombros la tarea de construir la república en América, en medio de un universo esclavizado. La epopeya americana consiste en el itinerario de una idea de república en el acto de engendrar una sociedad republicana. Esta idea careció de escuela, de enseñanza, de cuerpo de profesores; fue rechazada por los intelectuales, combatida por “los hábitos contrarios, vilipendiado por las oligarquías”; “y a pesar de ser la antítesis de la sociedad establecida, se encarna, vive, crece, se levanta y se afirma como tesis de la humanidad”.
“Sí, gloria a los pueblos, a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban y traicionaban, esas masas habían amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquició todas las tentativas de los que imaginaron reproducir el plagio de monarquía” (p. 191).
Bilbao acusa a escritores y pensadores de no haber advertido ese don del “pan de la república” que los pueblos harapientos de América han amasado con lágrimas y sangre para la humanidad. Y eso es el Mundo Nuevo: “las nupcias primitivas del Edén y de la humanidad libre” (p. 192).
Es la red radiante que inscribe en “los adentros” el texto secreto del sentido profundo. Dentro de esa línea El Telegrama exalta el símbolo del océano como corriente eterna, como misterio insondable: sólo quien se sumerge en sus aguas profundas podrá emerger con las mareas. Es en lo profundo donde “los abismos de abyección se despiertan a la luz y claman a los cielos su querer de redención”.
El Telegrama perfila el epítome epifánico de su doctrina filosófica, llena de posibles teóricos, y que se halla dispersa en proclamas, decretos y fundamentaciones de leyes e informes. El concepto básico postula que el universo es impulsado como por una razón inmanente. También el otro caudillo del siglo XX hablará de “fatalismo de la historia”; y ambos, de Providencia. Se asumen como conductores del acople de las tensiones de la sociedad, como elementos catalíticos capaces de resolver la oposición de los contrarios, no por la muerte de uno de sus polos, sino por elevarla a una categoría más alta, a una “Hora Eterna”, a las “albas del Gran Día”.
Yrigoyen, como Echeverría, concibe la política como una religión y así lo consigna en el veto a la Ley de Intervención a la provincia de San Luis: Cada vez es más imperioso hacer del ejercicio cívico una religión política, un fuero inmune” (Ley 12839, p. 98).
Convicción humanista que se completa con la consideración del carácter sagrado de los hombres. Al despedir al presidente Hoover el 22 de diciembre de 1928 el viejo caudillo profiere los “vislumbres de su convicción profunda”:
Por lo que sintetizo, señor Presidente, esta grata conversación, reafirmando mis evangélicos credos de que los hombres deben ser sagrados para los hombres y los pueblos para los pueblos y en común concierto reconstruir la labor de los siglos sobre la base de una cultura y una civilización más ideal, de más sólida confraternidad y más en armonía con los mandatos de la Divina Providencia” (Ley 12839: 139).
América funda, desde este punto de vista, una universalidad nueva: la humanidad globalizada no por la fuerza, sino por la cooperación. De lo profundo de la geocultura emerge la voz del verdadero sujeto cultural: el pueblo. Y también la voz de los poetas, cuando se animan a romper la telaraña formal, a recomponer las redes rotas, a desatar la potencia verbal:
“Oh pueblos nuestros, oh pueblos nuestros! Juntaos en la esperanza y en el trabajo y en la paz. No busquéis las tinieblas, no persigáis el caos y no reguéis con sangre nuestra tierra feraz.”
(“Pax”, R. DARÍO: 1975,1121)
El aporte de América a la humanidad es el logro final de la libertad y la fraternidad mediante la colaboración y la solidaridad:
“Debe esperarse el advenimiento de una era de concordia entre las naciones, inspirada en los nobles sentimientos de solidaridad y fundada en una íntima colaboración de los pueblos, unidos para alcanzar esa altura constantemente anhelada por la humanidad a través de las vicisitudes de la historia” (Ley 12839, p. 138).
Gabriel del Mazo, uno de los mejores intérpretes de Yrigoyen y, a la vez, protagonista e historiador de la Reforma del 18, clarifica y expande esta línea de lo que hemos dado en llamar una poética de la historia. En Reforma Universitaria y Cultura Nacional (1950) implica los campos discursivos emergentes del revulsivo cultural irigoyenista:
“Lo Democrático no es en América una opinión intelectual, es un estado del alma, un categoría religiosa. Lo es connatural, está en su entraña. Nadie que no sea un profeso de la libertad es un americano. Y todo país, todo hombre que vulnera tal condición, dejaría de pertenecer al Nuevo Mundo” (p. 37)
Para los jóvenes del 18 la Universidad era la maqueta de la democracia americana y su fervor era, apenas, uno de los posibles de la red radiante cuyo sujeto cultural, en esa etapa de la historia, no eran ni los intelectuales ni los poetas, sino la “chusma radical”. Emilio Oribe (1945: 209) llamó a Suramérica “cósmico receptáculo” en que la humanidad habría de resguardarse y reconstruirse porque el problema de nuestra “existencialidad” no reside en la fuerza. Más aún: “Nuestra debilidad material es indefendible. Pero restan otras maneras de ser”.

IV- Atando cabos
Se podría extender indefinidamente la lectura y cita de autores y textos. Nuestra segmentación de los mismos obedeció a las imposiciones del objeto propuesto: dejar hablar a las modalidades de la realidad concreta que vocean desde el magma geocultural. Una red radiante proyecta, en cada etapa histórica, sobre la superficie lisita de la escritura, que es una pantalla y no un surco, las voces profundas, el griterío espantoso de las generaciones mutiladas. Nuestra tarea consiste en atar los cabos sueltos, re-anudar las redes rotas para que se haga la luz creadora de las palabras y las cosas. La tarea se realiza en el abandono y en el corazón de la noche. El viejo Yrigoyen lo decía de este modo: “…En plena noche, vivo esta aurora que despunta actualmente entre nosotros y contemplo desde ya en mi corazón las glorias del mediodía. […] Voy… en la claridad alegre de mis certidumbres»” (El Telegrama)
El problema consiste en descubrir el legado de una genealogía clandestina y clausurada en los recovecos de la geocultura: red discursiva (cognoscitiva, expresiva y ética) que alimenta el corazón y la mente de nuestros pueblos.
George Steiner (1990: 27) se planteaba el problema de la “objetividad”, de la neutralidad moral de que se regocijan las ciencias “y que las privan de ser definitivamente pertinentes”. Agregaba: “La ciencia puede haber suministrado elementos y dementes pretensiones de racionalidad a los que cometieron asesinatos en masa. En cambio casi nada nos dice sobre los motivos, tema acerca del cual valdría la pena oír a Esquilo o a Dante”.
Este rescate de la razón poética como modo de comprensión es el único método viable, por ahora, en nuestra América desdoblada. El logos europeo occidental reprime, amordaza y mutila la red textual de la geocultura. Deja sin voz al principal protagonista del relato posible, condena al escarnio y el vilipendio a los gestores que eligió en memorables jornadas. Pero en los momentos en que la creatividad inmanente del pueblo emerge, el texto profundo se reconstruye en la escritura incluso de sujetos individuales que sin el revulsivo cultural de las masas carecerían de consistencia y justificación. Dar cuenta de ese fenómeno es lo que nos propusimos. Exiliados en el corazón de la noche esperamos, como el viejo Yrigoyen, “las albas del Gran Día”.

NOTAS
1. Tomamos prestada esta categoría a Juan Bautista Alberdi (1886, VII: 156) “hay un barbarie letrada mil veces más desastrosa para la civilización verdadera, que la de todos los salvajes de la América desierta”.

2. Cfr. “Acerca de lo que ya está” en este libro. Nos interesa citar estos enunciados: “La podríamos definir (a la geocultura) como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura”. La geocultura “es una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura pero sede de un dueño, de un sujeto oculto”. Dicho sujeto “es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso determinante efectivo”, “como remanente clandestino, desconocido para los investigadores”, acerca del cual “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin: 1985, Kusch: 1976).
3.Quien esto escribe ha desarrollado este concepto en un trabajo sobre Oscar Guiñazú Alvarez titulado “Oscar Guiñazú Alvarez: el imperativo de los adentros”. Postulábamos: “Desde la dispersión (el “pajuera”), desde el viaje a través del tiempo por el espacio (órbita, contra reloj), Guiñazú Alvarez retorna al tiempo vivo, tiempo-uno en que la relación con el espacio se transmuta en presente radiante (el “padentro”). Impulsado por urgencias de toda una vida, cree afrontar “el riesgo de cualquier subestimación”. Supone que su temática carece de “consistencia”, lamenta su “limitada universalidad”. Sin embargo, resuelve desde esa precariedad, ser fiel al “imperativo de los adentros”, inicia el viaje “ad intra” y autoestablece un compromiso con “seres y enseres” que desatan el acto libre de la poesía” (Torres Roggero, l993)
4.Tomamos el concepto “resulsivo cultural” de Andres Avellaneda, El Habla de la ideología (1983:11).
Yrigoyen, durante la guerra de 1914, sostiene a la Argentina en una situación de “neutralidad activa” (Ley 12839: 307). Era la aplicación al plano internacional del concepto de “abstención” definido como “suprema protesta”, “recogimiento absoluto” y “total alejamiento de los poderes oficiales”. En otras palabras, lo que corresponde al pueblo dentro de las Naciones, corresponde a las Naciones dentro de la humanidad: preservar su paz, ejercitar sus derechos. Su política no era la neutralidad, era la paz.
El telegrama, pasible de disímiles versiones, transcribe los intercambios entre Alvear e Yrigoyen con ocasión de la Asamblea de Ginebra de 1920. Yrigoyen acepta la formación de la Sociedad de las Naciones bajo la condición de que no distinga entre beligerantes y neutrales; y de que la Asamblea admita a todos los Estados soberanos.
5.La disidencia con Alvear desencadena los telegramas reproducidos innumerables veces, ya sea en forma fragmentaria, ya con variantes, incluso con el rótulo de Página Inmortal. Lo cierto es que constituyó en la década del 30 el texto más difundido, el catecismo cívico de la U.C.R. La versión más famosa es la publicada en La Época (13/04/1921) con glosas del escritor brasileño Paulo Osorio. Yrigoyen hizo publicar una gacetilla aprobando la versión, a la que llamaba “exacta publicación honrada”. (Mosquera, 94-98).
Desde ese testamento hablaban los jóvenes irigoyenistas de FORJA; de entre esa serie semántica habían escogido su lema: “Todo taller de forja parece un mundo que se derrumba»” y a partir de la poética de El Telegrama se despliega el “pensamiento nacional y popular” de tan vasta influencia en el peronismo y la generación literaria de los años 60.
6. “Por eso el radicalismo no se divide según parcialidades de clases, de razas, ni de oficios, sino que atiende al hombre como hombre, como dignidad, como ser sagrado” (Profesión de Fe Radical, cfr. Mosquera: 86).

BIBLIOGRAFIA
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Rodolfo Kusch“… enfrente vive el carpintero Choque y más allá, del otro lado del río, se levanta

la  montaña. También ella es una frontera. Y yo sé que si logro cruzarla alguna vez

               e  ir del otro lado, encontraré como los héroes gemelos, del otro lado,toda la vida, esa que aún no se ha desprendido de los dedos divino”[1]

(Rodolfo Kusch, “Vivir en Maimará”)

 

 

1.- Para entendernos

 Pensar a Kusch significa montarnos en un doble movimiento que va y viene de lo racional a lo real y de lo real a lo racional. En código argentino, esto se traduce mediante las dos categorías sarmientinas: civilización/barbarie. Por supuesto, siempre que esa ambivalencia se configure como va-y-ven, como relación y no como absoluto. Es en ese in fieri (el acto mismo de pensar o crear) cuando operan las matrices conceptuales del pensamiento kuscheano: arraigo, suelo, fagocitación, geocultura, entre otros.

Ahora bien, la geocultura no se puede pensar sin otra palabra clave: intersección. Se trata de mostrar la operación de ciertos elementos que, en determinado momento histórico y en un espacio cultural concreto, se entrecortan. En ese acto de entrecortarse, la palabra no publicada, acallada o censurada dispara el resplandor de su verdad. La geocultura será, entonces, una intersección de pensamiento, cultura y suelo, o sea, una territorialidad inmanente no expropiable, un conjunto de códigos y fórmulas de comportamiento  que, a cada rato, se topa con un límite y entra en un tinku (abrazo/roce) con lo otro absoluto o con la nada y sus posibles. Por supuesto, el suelo es el cimiento: no es geografía, no es cosa, no se toca, pero pesa, arraiga y se abre a lo profundo y tenebroso[2].

2.- Contextualicemos

Explorar La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo nos propone imaginar una genealogía. Descubrimos así, en primer lugar, que Kusch, cuyas lenguas maternas, si bien se mira, son el alemán y el porteño, mantiene una relación umbilical con el romanticismo alemán y su exploración del inconsciente. No es casual, entonces, que el primer texto publicado se titule “El caso Novalis”[3].

Graciela Maturo[4] es quien ha insistido en ligar el sentido religioso del  pensamiento kuscheano  a esta huella inicial. Por nuestra parte, es necesario que resaltemos la estrecha relación entre la poética de Novalis, como modo de conocer, y una de las categorías más fructíferas  desarrolladas por Kusch: fagocitación. Es este un operador seminal indispensable para poner en actividad un pensar propio y que ya está implicado en el texto que nos ocupa.

En efecto, en Cantos Espirituales, Novalis, vive la exaltación de una cena antropofágica: “Reconocerían del amor / la plenitud infinita / y alabarían el sustento de  carne y sangre”[5].

Pero es  Los Fragmentos[6] donde se objetiviza este vivir como en una metáfora. Novalis convierte en tropo, en figura, la fuerza asimilativa que Kusch atribuye a la fagocitación:

“Gozar, apropiarse, asimilarse, es comer, o más bien, comer no es sino una apropiación. En consecuencia todo goce espiritual puede ser expresado en el acto de comer. En la amistad comemos, realmente, algo del amigo o bien vivimos de él. Sustituir el cuerpo por el espíritu y, durante el convite funerario de un amigo, mediante un audaz esfuerzo de imaginación trascendental, comer su carne en cada bocado y beber su sangre en cada trago, es un verdadero tropo; y parece ser algo absolutamente bárbaro en relación al gusto afeminado de nuestra época…”

Términos como gozar, asimilar, apropiación, acto de comer, transfiguración, deificación, comienzan a resonar en la obra de Kusch y la fagocitación se formaliza en “un verdadero tropo” o figura.

Sigamos revisando escritos juveniles. Durante el mismo año (1945), comenta La mentalidad primitiva de Lévy-Brühl[7]. Sus ecos resuenan en La seducción de la barbarie.  Es frecuente relevar expresiones como  “pre-lógico”, “mentalidad primitiva”, que, paulatinamente, se van sustituyendo por otros enunciados dirigidos hacia la exploración de las estructuras profundas de la cultura.

Otra reseña se titula  “J.P. Sartre” de Robert Campbell[8]. Este autor publicó un libro de gran circulación en ese momento cuyo título completo era Jean Paul Sartre o una literatura filosófica.  Kusch va a privilegiar siempre el cómo sobre el qué. El enfoque de Campbell, al fundarse en una poética, marca las paradojas dialécticas entre el ser y la nada de Sartre. La ambivalencia, la simultaneidad del /no, el fas/nefas, el bien/mal. Es el uso de la paradoja para reforzar la crítica del sentido  como  valor normativo y axiomático. Para Kusch, el pensamiento europeo en América “se fija, pero nunca rotundamente; crece, pero signado por la estaticidad”[9].

En 1948, publica un artículo titulado “Sociedad e individuo en filosofía”  en la revista  estudiantil VERBUM[10]. El título induce a esperar una  reflexión sobre la relación sujeto individual/sujeto histórico. Curiosamente, en ese mismo año, aparece El existencialismo y la sabiduría popular de Simon de Beauvoir. Autora de culto para la generación de Kusch, más que en las  formas y definiciones, se detiene en las relaciones. No el ser de las cosas, sino el estar en relación. La recurrencia a la ambivalencia será  un recurso corriente en La Seducción de la barbarie.

Concluyen aquí los paratextos que indican ciertas preferencias lecturales y direcciones discursivas posibles para orientar nuestro modo de leer.

Un texto aislado, “La filosofía del tango”[11], ofrece una segunda línea de lectura. Marca un primigenio movimiento hacia la cultura popular.

Sin embargo, los antecedentes directos del libro que nos ocupa son dos artículos aparecidos en SUR[12] (1951) y LA NACIÓN[13] (1951). Recordemos que tanto la revista como el suplemento cultural, eran  los órganos por excelencia de la  corporación intelectual antiperonista. Ya habían sido excluidos de esas páginas  Leopoldo Marechal y Raúl Scalabrini Ortiz. Ellos, junto a muchos,  han dejado que hablen las palabras no publicadas y han soltado el griterío espantoso  que estaba clausurado por la cultura oficial. El primero, se animó a peregrinar por la oscura ciudad de Cacodelfia[14]; el segundo, implicó  a la lengua poética en el estruendo del subsuelo de la patria sublevado el 17 de octubre de 1945[15].

Héctor Álvarez Murena[16], en El pecado original de América, libro coetáneo del de Kusch, es sin dudas, la contracara de estos prematuros exiliados del canon de la cultura académica[17].

Según Murena, “las muertas culturas aborígenes” son un “lastre”, en que “surgen aventureros que durante un tiempo logran mantener engañada con verbalismos a la multitud desposeída de verbo”, que convierten su dictum (dicho) en dictadura, en que las posibilidades de heterodoxia con respecto el pensamiento europeo están clausuradas, estamos condenados a ser otro intento fracasado de la naturaleza.

Todavía resta relevar otro texto antecesor de Kusch. Se trata de La ciudad mestiza, un folleto que pasa entero a La seducción de la barbarie. Curiosamente, integra la colección Quetzal de editorial Alea y coincide con las estadías Miguel Ángel Asturias en Argentina. Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada, será uno de los símbolos estructurantes del primer Kusch.

Este recorrido paratextual nos ha informado sobre sus afinidades estético-filosóficas, su inserción en una serie de intelectuales argentinos, su tendencia cada vez más marcada hacia la búsqueda “del otro lado” y su intento de romper el miedo y largarse a hablar.

3.- Palabra y balbuceo

Paradojalmente, las introducciones se escriben después que la escritura del libro ha concluido. En ellas, además del propósito de seducir al lector y exagerar la modestia del autor, suelen exponerse propósitos, dificultades, ambigüedades. La “Introducción” de Kusch se dirige, de entrada, al corazón porteño y en letra cursiva: “No hay quizá experiencia más porteña que la de estar acodado en la mesa de un café, contemplando el paso de la gente a través del ventanal”. En la edición que manejo[18] el prólogo en cursiva entra derecho al corazón con uno de los símbolos del “inconsciente social” porteño: el cafetín, imagen del seno materno. Como el árbol hueco alquímico, es un símbolo de lo subterráneo, del azar, de los silencios prolongados que abren los abismos del instante, del “aquí y ahora”, en que se entretejen y se convierten en texto extrañas relaciones entre el café, el ventanal, el transeúnte solitario y silencioso  y el sujeto acodado en la mesa. Es curioso, seis años antes, Discépolo había escrito el tango “Cafetín de Buenos Aires”[19]. Según Luis A. Sierra y Horacio Ferrer[20], los cafés eran refugio de actores, autores, bohemios, anarquistas y malandras del naipe y el escamoteo. También de buenos y tranquilos padres de familia.

El café es, entonces, el recinto de la vegetalidad y el demonismo de la ciudad, la cueva, la salamanca en que los diablos andan sueltos. En Discépolo, el pibe no es un transeúnte impersonal; es un ser vivo que ha sido arrojado al lado de afuera. Desde la intemperie, aplasta la ñata contra el vidrio como modo de huir de la ficción de la ciudad, de la inteligencia estructurada e ingresar en la vida que es “una mezcla milagrosa de suicidas y sabihondos”. El café es caverna de iniciación, escuela de todas las cosas, pero, sobre todo, “sos  lo único en la vida /  que se pareció a mi vieja”.  El café es el símbolo poético del corazón como centro de un conocimiento no estructurado, de la tierra madre que siempre está pariendo la vida y la muerte. Scalabrini Ortiz, otro mitólogo del café, nos muestra un instante del bar en que los hombres no hablan, “bisbisean” un rezongo en una conversación desquiciada con más pausas que palabras. Entonces suena un tango: “Cesan los rumores y los ruidos. Todos callan. El café es un templo de atrición. (…) Están ensimismados. Hurgan sus días irremediablemente distanciados de la realidad”[21].

Como vemos el drama es vivir entre dos mundos, la ambigüedad. Hay una realidad, dice Kusch, que apenas alcanzamos a vivir. La ciudad nos aleja y separa. Es el ventanal de vidrio que nos separa del otro y es la razón que no alcanza para comprender qué es lo que nos separa de nosotros mismos. Dice Kusch:

“Advertimos como antinomia entre el afán de comprender al transeúnte como próximo a nosotros y la lejanía en que lo mantiene la ciudad. Y como no nos conformamos con la verdad de razón que ella nos brinda, ni bien intentamos la vuelta, para ver lo que pudiera estar detrás, y nos asomamos al reverso de nuestra íntima verdad, nos hundimos en el abismo que media entre la vivencia actual vivida en un café porteño y la relación que pretendemos colocar por sobre ella y que irremediablemente debemos extraer de la ciudad”.

La ciudad es la causa de esa escisión. Ella consume la vida y la convierte en cifra. ¿Cómo perturbar la “tela racional” de la ciudad? Para eso, tenemos que tantear el reverso. Hemos sido tejidos por una “urdimbre racional”, pero la trama y sus nudos ciegos ocultan los puntos de escape del sentido aunque carezcamos de palabras para expresarlo. Hay que animarse a buscar fuera de la racionalidad impuesta para sentir la falsedad: buscar por afuera o por debajo. Por el bajo fondo, por el sub-urbio (ciudad de abajo). Por la oscura ciudad que ya había explorado Marechal o el túnel-caverna que crispó a Sábato[22].  Entonces, parece ser que la única forma de abarcar los contenidos profundos del “aquí y ahora”, del simple hecho de estar acodado en la mesa de un café, es dejarse arrastrar por “la emoción que se siente en un poema, en un acorde o en un crepúsculo”. La palabra no publicada es a veces sólo un acorde, o una mirada o un silbido.  Como la ciudad desprecia la emoción y la libertad, como se vive en una ficción sin relación con el “aquí y ahora”, “falta el nexo vital con la comunidad” para “expresar la vida cotidiana y traducirla a un espíritu”. Lo inteligible no es vivido. Por eso,  lo reprimido presiona, es un griterío espantoso cuyo significante es el “mestizaje” vergonzante que se esconde en la falsedad de nuestras actitudes. Es que tenemos miedo de resolver la antinomia “entre el abismo y la ciudad y lograr una actitud que la supere.” Debemos buscar, a lo mejor, el modo de “creer y no creer, de hacer y no hacer simultáneamente”. La gravitación telúrica, honda, abisal, “perturba la libre participación del individuo en la ficción ciudadana, tornándolo ambivalente y mentalmente mestizo porque participa simultáneamente de dos realidades”.

Kusch se propone fijar líneas teóricas que, confiesa,  pueden resultar muy abstractas. Tan abstractas como las

“herejías cometidas con los anquilosados términos que los defensores de nuestra falsa cultura procuran mantener en una absurda ortodoxia quizá por esa sutil burocratización del saber que se realiza en nuestras aulas universitarias.”

 

4.- Las raíces de la vida

 

Mi comprovinciano Saúl Taborda[23] compartía con Kusch ciertas afinidades con Spranger. Pues bien, él denunciaba “las cristalizaciones conceptuales de una vieja paleontología mental” incapaz de expresar “lo nuevo que todavía no tiene nombre”[24].

La vivencia exige concreción y peticiona la imagen, el símbolo, el mito. En otra palabras, una poética. En la filosofía  habla el logos (intelecto), en la poesía se expresa  el pathos (corazón). Son accesos diferentes a una misma realidad. Cada uno despliega su propia lógica y habla su propia lengua.

El símbolo, el mito, la imagen, re-dicen, no paran de hablar. Son resultado de una acción del inconsciente que actúa sin cesar individual y colectivamente. Es la carga arquetípica que puebla nuestra mente tanto en el sueño como en la vigilia. De tal modo,  en el régimen simbólico, donde todo se rehace y se redice (en otro nivel), la realidad histórica se vuelve un campo imaginario de cruce de vectores. La razón se escandaliza y empieza a denunciar herejías. La vegetación, el abismo, el hueco, lo hondo, las profundidades, lo oscuro, por su parte, están ligados a la madre y la tierra. Engendran vida nueva, muerte y renovación de la vida.

La seducción de la barbarie despliega un discurso habitado por vivencias más que por conceptos. Es un texto mitógeno que inicia para el autor un proceso de des-domesticación y de mediación para  que las formas “no floten invisibles en su mundo demoníaco”. En efecto, la  vida primaria dispone sus formas en un fondo móvil y vital, en un “bosque de símbolos”.

Kusch acude al símbolo del árbol. El árbol manifiesta sentidos ocultos en cuanto es una detención circunstancial “dentro de una totalidad que lo rebasa y hasta lo anula”. Es un esfuerzo desesperado por sujetar el porvenir. “Es como un esbozo de logos”, una “traducción rudimentaria del demonismo en el lenguaje del espíritu”. Se manifiesta, entonces, una radical ambivalencia entre la creatividad humana y la naturaleza: vegetalidad y devenir,  forma y vida, inteligencia y demonismo. El hombre se obstina en poner un fondo fijo al devenir pero el movimiento incesante de fuerzas incontroladas se fuga pero a la vez persiste en el árbol “como una idea feliz que siempre retorna”. Sin embargo, la formalización que simboliza el árbol, si bien es una participación en la “fijeza del espíritu”, no impide que el espíritu americano se mantenga en el demonismo.

En las culturas precolombinas el “hombre crea un templo como un árbol” y erige las formas arquitectónicas como un  conjuro mágico mediante la proliferación de caras geométricas y gesticulaciones grotescas para espantar lo demoníaco. El maestro-mago quiché toma la forma del paisaje en una suerte de identificación intelectual con el contendiente, la despoja de su contenido vital y se queda con su geometrismo estilizado: “Pero toma conciencia de su impotencia y frunce los mascarones de su templo con una mueca grotesca, con el dejo dramático de una comunidad que no logra, en apresuramiento, cuestionar sus derechos humanos a la naturaleza”. La máscara tiene una virtud “apotropeica”, pues al revelar la verdadera naturaleza  de ciertas influencias nefastas, las pone en fuga. La máscara objetiviza fuerzas que son tanto más peligrosas cuanto que permanecen vagas e inconscientes. La máscara que representa demonios es común en la decoración escultural de los templos. Es el libro escrito en piedra de las catedrales[25], el liber mutus (libro mudo) de los alquimistas. Víctor Hugo[26] comenta la contradicción entre el “galimatías mágico escrito en la piedra”, en el “frontispicio infernal” de Notre Dame, como representación de un sentido simbólico extraño al culto e incluso hostil a la misma Iglesia. Es la función de los diablos en la cultura popular. Las diabladas[27], según Bajtin, son un fenómeno del pasaje del cuerpo individual al cuerpo popular de la especie. Expresan lo degradado, lo bajo, lo terrenal. Es decir la madre nutricia que devora para procrear algo nuevo. No hay nada terrible sobre la tierra como no puede haberlo en la madre con su matriz y sangre caliente[28]. La diablada nos introduce en un mundo utópico de igualdad y libertad. Los diablos la mayor parte de las veces son gente pobre (de allí la expresión “pobre diablo”). En las fiestas populares están excluidos de las leyes vigentes, violan el derecho de propiedad, se entregan a excesos. El demonismo simboliza, entonces, una naturaleza profundamente extraoficial. Su repertorio es opuesto a la convención, a la verdad aceptada del grupo social. El diablo es un personaje ambivalente. Representa la fuerza de lo bajo material y corporal y su imagen se relaciona con un mundo en evolución. Bajtin le llama el “caos sonriente” y representa los dos polos del devenir en su unidad contradictoria.

Pero volvamos al símbolo del árbol.  Kusch está trabajando con los simbolismos alquímicos a que alude C.G. Jung[29] tanto en El yo y el inconsciente como en Psicología y alquimia. El arquetipo árbol funciona como un ordenador de representaciones. Es un principio organizador del inconsciente sin el control de la conciencia a partir del yo. Es una manifestación de la ambivalencia. Pero en América, dice Kusch,

“El inconsciente es un fenómeno americano que se agrega como un nimbo mágico a la acción foránea, para conciliar en alguna forma el demonismo autóctono con la realidad europea. Pero lo hace en forma ambivalente, mestiza, como una moneda de doble cara que muestra por un lado la angustia vital del primitivo y por la otra se juzga integrante convencido de la comunidad civilizada”.

5.- La serpiente emplumada y la redención mestiza

En un intento por conciliar demonismo y ciudad, vida y axioma, Kusch acude al mito mesoamericano de Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada. En realidad, es una transfiguración del mito del árbol y la raíz. La serpiente es el símbolo por antonomasia de la energía  y su función está relacionada con un exceso de vida. Por eso se la suele relacionar con el árbol y, por analogía, con las raíces y las ramas. Significa la seducción de la fuerza por la materia y representa el principio  del mal inherente a todo lo terreno. En su forma arcaica, era una diosa subterránea. En Leyendas de Guatemala de Miguel Ángel Asturias se lee:

“Las serpientes estornudaban azufre, eran interminables intestinos subterráneos que salían a flor de tierra, a manera de fauces abiertas. Los hombres que se quedaron guardando la entrada  de estas cavernas-serpientes, recibieron el nombre de sacerdotes”.

Evidentemente Kusch está meditando sobre el lado femenino del símbolo. En ese sentido es un síntoma de angustia, de malestar. En realidad la serpiente es un símbolo ambiguo. Cuando se muerde la cola y forma un círculo puede aludir a la totalidad, pero esa totalidad se construye mediante la relación de la mitad clara con la mitad oscura, es el yin/yang de los chinos al que acudirá Kusch en Indios, porteños y dioses[30].

En el texto que nos ocupa, evidentemente, se refiere a la simbiosis de la serpiente y el árbol femenino. Es sabiduría, pero a la vez tentación, seducción. Sin embargo, la serpiente muda de piel y en ese sentido significa renovación, resurrección.

La serpiente emplumada se reviste con las plumas de suprema hermosura del quetzal y convertida en pájaro-serpiente encarna los poderes de la ascensión a un plano superior del ser. Viene a cumplir una función de mediación. Se convierte en mensajera entre los dioses y los hombres. Es el paso que se da al liberarse de las reglas convencionales del pacto social impuesto desde arriba por la ficción del orden. Se produce, entonces, una puja entre metáfora y símbolo, entre logos dominante y mythos viviente, entre lo pensado y lo real.

Kusch postula que, cuando decimos: verdad, estamos moviéndonos en el campo de la ficción. El uso del lenguaje llamado legal implica el paso del orden real al orden representativo. La ficción es el resultado de una estructura urdida para asegurar la existencia de un sistema de dominación que, paradójicamente, fue ampliado en nuestros países en el momento mismo de lo que llamamos independencia. La verdad es entonces el resultado de una exigencia social y por lo tanto se configura con metáforas gastadas que después de un prolongado uso el pueblo considera canónicas, vinculantes. Las metáforas muertas se han convertido en expresiones literales puesto que, al no haber impertinencia en referencia al contexto, no se manifiesta tensión alguna, no hay torsión o desplazamiento de sentido. El símbolo, por lo contrario, es un intento de interpretar algo, que por demasiado real, está siempre más allá de los límites de lo comunicable. Para interpretar su misteriosa realidad y transitar su verdad como coherencia interna, habrá que explorar lo escondido del lenguaje. Desenterrar su latencia, implica interrogarlo hasta las últimas consecuencias. De tal modo, escarbar en busca de lo escondido es una operación paradojal  puesto que enajena y, a la vez, constituye la conciencia.

Sin duda, Kusch, al acudir al mito quiché de Quetzalcóatl, poderoso del cielo, está aludiendo a los trabajos de Miguel Ángel Asturias que entre 1949 y 1952 publicó en Buenos Aires: Hombres de Maíz[31] y  El Señor Presidente. Por otra parte, desde los años 30,  Asturias había traducido la versión francesa del Popol-Vuh[32] (Raynaud) y había publicado Leyendas de Guatemala. Allí aparece la Serpiente Emplumada. Es la serpiente con plumas de quetzal, el ave símbolo de Guatemala.

Ave de una belleza incomparable, ayudaba a los jefes, que se adornaban con sus plumas, en los combates y aventuras guerreras. Según la leyenda, cierta vez pelearon cuerpo a cuerpo Pedro de Alvarado, el cruel conquistador y Tecún-Uman, el cacique indio. El ave volaba sobre su cabeza, atacaba a picotazos al conquistador y, según el relato, enmudeció cuando el cacique fue atravesado por la lanza. El ave dejó de cantar, perdió  la palabra, pero siguió hablando con el lenguaje mudo de su belleza. Así describe el guacamayo, entidad demoníaca, a la simbiosis de hombre y ave: “¿No veis su pecho, rojo como la sangre, y sus brazos, verdes como sangre vegetal? ¡Es sangre de árbol y sangre de animal! ¡Es ave y árbol! (…) ¡Ave de sangre verde! ¡Árbol de sangre roja!”[33].

Ahora bien, en América, postula Kusch, el encuentro de un logos, de un sentido, implica el sentimiento de poseer una estructura interna.  Como el quetzal, el americano es un sujeto sin logos, sin palabra. Al logos, sino no lo da la realidad, no lo puede dar la actitud científica europea porque limita y reduce la realidad. Europa exporta hasta su inconsciente social a América y eso explica la ambivalencia del sujeto. Solo el caudillo ostenta una estructura interna definida. Su autenticidad puede recorrer toda una escala de valores probables o incluso antagónicos. Pero lo importante es que esa verdad se establezca, y la autenticidad supere la escisión abisal que aqueja a lo americano.

Europa, piensa Kusch, ha agotado su fondo nutricio viviente y la América mestiza ha de tomar caminos imprevisibles. Si en Europa la cultura se configura mediante la represión del demonismo, la cultura americana se desequilibra por esa misma represión. En América, a la pregunta de Heidegger de por qué el ser y no más bien la nada, hay que formularla al revés dice Kusch. Hacia abajo, hacia la tierra, porque en el demonismo está la clave. Scalabrini Ortiz se sentiría aludido cuando Kusch consigna:

“Y no se trata de una tendencia materialista. Significa más bien que existe fe, no ya en las cosas visibles, claras y distintas, sino en lo natural, en el reverso informado de la realidad, en su demonismo”.

Hasta la neurastenia encarna una profunda fe en la barbarie que asedia porque aquí no rige el criterio metafísico de definir lo mejor como el ser. Para la América mestiza, la verdad subyace en su inconsciente social y se manifiesta como negación de la verdad adquirida por la ficción ciudadana. Sucede a la inversa que en la cultura europea donde lo real se subsume en el a priori del ser. En América, el ser se reintegra en una perfectibilidad recogida de la tierra. Se trata de una integridad no entera, que se realiza a medias. De allí la neurastenia, el resentimiento de los intelectuales. Como el quetzal enmudecen ante la barbarie. Frente al ser de la ciudad, la vivencia americana es la nada, el abismo, un mundo de sombras. Como Sarmiento, los intelectuales interrogan a la “sombra terrible”, y como a él, la sombra le niega el secreto de nuestro ser. Solo receptan el polvo ensangrentado y mudo. Piensan que son ciudad y, como Sarmiento, no se animan a desatar “el nudo que no pudo cortar la espada” porque esto, como decía Martín Fierro, es “botón de plumas que no hay quien lo desenriede”. Por eso el fracaso, la frustración, pero sólo desde el punto de vista europeo. Curioso, Kusch, sumido en las disputas intelectuales del grupo Contorno que oscila entre Marx, Freud y Sartre, no insiste en el sometimiento del intelectual a la oligarquía y el imperialismo. Marca las escisiones: provincia/capital, aborigen/foráneo, realidad auténtica/realidad ficticia, ente/ser, pero no se anima a una inversión radical que deje decir presente  en el texto a la palabra pueblo y a las profundas connotaciones del momento en que escribe.  Acude, quizá con excesiva frecuencia, a la figura retórica de la alusión, también cara a Borges. La alusión permite decir nada más que para los de su propio círculo, para los amigos del café y de contorno, para los que establecen el canon de las editoriales. Cuando establece que la pereza es un valor de la barbarie, un epifenómeno pre-humano que mantiene la posibilidad de vida desde la tierra hacia arriba y desde el paisaje a la comunidad, está de nuevo aludiendo a Scalabrini Ortiz que en 1931, en el Hombre que está solo y espera, ya había valorado el no-hacer como una forma de resistencia al poder del dinero y la explotación. En suma, la  pereza es un retornar al seno materno de la tierra como refugio ante la falta de categorías propias.

También el caudillo es un emergente de la América mestiza. El caudillo “arboriza”, echa frutos y luego se extingue. El arraigo está en su naturaleza, por lo tanto también el triunfo. Es el portador del demonismo, del inconsciente de la acción. Pereza y caudillismo fermentan en el hombre la levadura de un paisaje exuberante. No existe una tensión consciente, pero la tensión antinómica subsiste porque es el sostén de la ficción ciudadana. Para que exista la civilización, debe existir la barbarie. El axioma, como canon no escrito en todos los actos de la ciudad, se diluye en un formalismo falto de fines. La acción apunta a un extremo fijo y determinado. En cambio la pereza es multipolar, se mantiene en la oscuridad porque es vivencia y espera advenimientos múltiples. Es un fenómeno de “imaginación biológica” “que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia”. Predomina la emoción. Proyecta, no formas frías, sino que pesa desde las sombras. Privilegia, dice Kusch, la receptividad feminoide y no la conciencia activa constructora.

Si pensamos que Kusch busca superar escisiones mediante categorías que establecen no verdades, sino relaciones, estamos ante el germen de dos de sus operadores más fructíferos: vector seminal (receptividad feminoide, pasividad vegetal) y vector causal  (conciencia activa constructora). En el texto, sin embargo, subyacen incógnitas y por tanto está latente un factor  “x”. Tracemos una hipótesis.

6.- El miedo de hablar y el nombre perdido

En 1947, la Comisión Nacional de cooperación intelectual edita un voluminoso tomo titulado Argentina en marcha. El editor, Homero Guglielmini, sostiene que Argentina está viviendo una revolución. La revolución, postula, remueve el fondo moral de una comunidad humana, altera el sistema de ideas, emociones, certidumbres, normas y valores. Ofrece a los pueblos, “el enigma y el pavor del destino” y se producen conmociones en la vida personal del individuo.

Ahora bien, resulta curioso que al señalar cómo la revolución emerge de las profundidades, recurre al simbolismo del árbol y el arraigo que luego desarrollará Kusch. La revolución es la raíz, arraiga en el suelo moral de la nación. A la raíz no se la ve porque está oculta y soterrada, hinca en lo hondo, y es un modo de sustentación de la existencia humana. Todo ese despliegue de energías profundas al fin desembocará en la expresión. La expresión será  lo último en darse como en el árbol la flor. Ahora es la lucha por la independencia económica, financiera y técnica. Los argentinos somos libres en la medida en que la nación lo es.

Los escritos recopilados son contribuciones a la toma de conciencia de nuestros problemas. Los colaboradores provienen de todos los ámbitos de la ciencia y la cultura. Señalo especialmente a Carlos Astrada, filósofo de formación alemana como Kusch, autor de El mito gaucho[34] (1948) que escribe: “Surge el hombre argentino con fisonomía propia. Raíz, estilo y proyección del Hombre Argentino”. Postula allí la presencia de cierto  fundamento telúrico cuyos factores son el suelo, el clima y el paisaje. Es el “genius loci” (ya lo había propuesto Ricardo Rojas[35], uno de los maestros de Kusch) como influjo anímico del paisaje. Esas fuerzas telúricas actúan de un modo más enérgico y constante que la fuerza de la sangre. Se constituye así una geopsique.[36]

Kusch conjetura sobre la posibilidad de una aparición inminente del caudillo: un hombre en que se “concilien las normas de sociabilidad”, “un hombre tipo con estructura interna definida” y que cristalice existencialmente en un aquí y ahora:

“Podría darse en esa verdad incluso el caudillismo, que en conciliación con las normas de sociabilidad, daría un individuo con una estructura interna definida. Lo importante es lograr un hombre tipo, con su cristalización existencial, o sea, su traducción al “aquí y ahora”. De él participaría libremente el hombre de carne y hueso de la selva y de la pampa según su propia estructura”

Ese hombre de carne y hueso, ¿es sólo un modo potencial, un “aparecería”? ¿Está ya en la calle “aquí y ahora”? ¿Y el caudillo?

Kusch lo configura como potencia de ser. Una conmoción golpea las puertas de la “ciudad neurasténica”, hay una “necesidad de historia” que puede abrir una gran brecha y “sondear en el otro lado de la vida del continente”.

“La civilización encierra pues una experiencia premonitoria de la barbarie, una posible experiencia de la no ciudad, una percepción de la ley de la tierra, una reacción a la gran conmoción que golpea las puertas mismas de la ciudad neurasténica pero que hoy es aún simple política. La misma necesidad de historia puede abrir la gran brecha y sondear en el otro lado de la vida del continente lo que ha quedado atrás”.

Kusch imagina una posible “experiencia premonitoria de la barbarie”, pero “hoy” todavía es simple política. Hoy la necesidad de historia puede abrir la brecha, hoy podemos sondear el reverso, el otro lado de la vida. Nos preguntamos: ¿es una mera posibilidad lo que plantea? ¿A qué alude con esta recurrencia al potencial? ¿Aparecerá el  presente indicativo? Veamos:

“Como la vegetalidad invade todas las esferas de la existencia, los individuos, desde su vegetalidad inconsciente, crean las masas vegetales americanas, en forma de una totalidad incomprensible, evasiva, ajena a toda clasificación, inconsciente siempre a la acción prestada. Ante el peligro constante que  representa esta indefinibilidad para la ciencia foránea del político, este la condena esquemáticamente como un conjuro mágico cuando signa a las masas de pelados, rotos o cholos…”

Por fin aparece el presente indicativo. La ciudad letrada ha sido invadida; la invasión abarca todas las esferas de la existencia; es una forma de la totalidad pero incomprensible para el intelecto. Es inclasificable e indefinible para toda ciencia foránea. Obra por sí misma y no por acción prestada. Es totalidad abierta y heterogénea. Son las “masas vegetales americanas” a las que se las condena esquemáticamente y se las conjura con nombres de abominación: “masas de pelados, rotos o cholos…”.

¿Es acometido Kusch por el miedo de nombrar lo innombrable? Está por entrar en el pago de lo tenebroso, está por arriesgarse a que sus amigos de Contorno, de la facultad, lo arrojen de la civilización y lo subsuman en la barbarie. El párrafo concluye con puntos suspensivos de modo que está comunicando por elipsis[37] lo que todavía es abismo y silencio. Es el pasaje de la ambivalencia  y su sobreabundancia de “peros” adversativos, de  la simultaneidad sartreana del sí/no,  hacia el advenimiento de un sujeto cultural viviente: el pueblo. Ya no más las fórmulas sí pero no, no pero sí. Ya no más el sujeto cultural sin cultura.

El quetzal mudo está por balbucear una presencia real. A pelados, rotos o cholos, siguen los puntos suspensivos, o sea, el abismo de la elipsis. De allí, de lo abisal, surge el copulativo acallado: “y cabecitas negras”. ¿Y el nombre perdido? Según Kusch, la historia profunda de América es anotada furtivamente en la ficha de los historiadores. La linealidad europea esconde el demonismo de estos nombres: Quiroga, Rosas, Belzú, Gómez. Pero “aquí y ahora”, “hoy”, 1953, las masas vegetales gritaban un nuevo nombre: Perón[38].

Kusch  está por hablar, está por soltar la habladuría de su corazón, está por ingresar en el “index” de los malditos, está por ser declarado hereje y arrojado fuera de la academia. Pero, claro, nadie podrá ya arrancarlo del “nimbo mágico” del corazón del pueblo.

Jorge Torres Roggero, Córdoba, 08/04/2014

 

[1] KUSCH, Rodolfo, “Vivir en Maimará”, póstumo, en TEMAKEL. Mito, arte y pensamiento. TEMAKEL.net/node/63

[2] Cfr. TORRES ROGGERO, Jorge, 2005, “Rodolfo Kusch: los dos vectores”. En: Dones del canto. Cantar, contar, hablar: geotextos de identidad y de poder, Córdoba, Ediciones  del Copista.

[3] En: Correo Literario, Año III, N° 34-35. Los datos bibliográficos iniciales de R. Kusch han sido tomados de “Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1979)” de Mary Muchiut, Graciela Romano y Mauricio Langón . En: AZCUY, Eduardo (comp.), 1989, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, García Cambeiro.

[4] MATURO, Graciela, 1989, “Rodolfo Kusch y la flor de oro. Aproximación al sentido religioso de un pensador americano”. En: AZCUY, Eduardo (comp.), 1989, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro

[5] NOVALIS, 1965, (1ª. ed. 1953), Himnos a la noche y cantos espirituales (Estudio, versión y apéndice de Alfredo Terzaga), Córdoba, Editorial Assandri. Véase: “…quien abriendo por fin los ojos / midió la insondable / profundidad del cielo, / ese, Su cuerpo comerá / y Su sangre beberá / por siempre” (VII)

[6] NOVALIS, 1948, Los Fragmentos, Buenos Aires, El Ateneo: “Precisamente, lo que repugna en las partes orgánicas permite vislumbrar en ellas algo muy elevado”

[7] En: LOGOS, revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Año IV, N° 7, Buenos Aires, 1945.

[8] En: REALIDAD, Revista de ideas, N° 16, jul. /ag., Buenos Aires, 1947.

[9] El pensamiento colonizado lo induce a estar siempre  saltando los alambrados teóricos que le interponen sus fuentes librescas. Se planta ante los axiomas porque se le aparecen como representaciones ontológica y moralmente inferiores. Por supuesto, la paradoja es también la figura que subyace como un metalenguaje incesante en la obra de su maestro argentino Ezequiel Martínez Estrada.

[10] “Sociedad e individuo en la filosofía”. En: VERBUM,  revista del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras, UBA, Año XL, N° 90, Buenos Aires, 1948

[11] En ESPIGA, 1952-53. Reproducido en IDEA, Lima, 1954.

[12] KUSCH, Rodolfo, 1951, “Paisaje y mestizaje en América”. En: SUR, N° 205, Buenos Aires (algunos párrafos están incluidos en La Seducción de la Barbarie)

[13] KUSCH, Rodolfo, 1952, “Metafísica vegetal”. En LA NACIÓN, suplemento cultural, Buenos Aires, 4/V/1952 (incluido íntegro en  La  seducción de la barbarie)

[14] MARECHAL, Leopoldo, 1948, Adán Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana

[15] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1973 (1ª. edic. 1948), Tierra sin nada, tierra de profetas, Buenos Aires, Plus Ultra

[16] MURENA, H. A., 1954, El pecado original de América, Buenos Aires, Ed. Sur

[17]Murena  sostiene que la capacidad profética de anunciar el nacimiento espiritual de nuestra comunidad alcanzó su realización  en la obra de cuatro escritores: Ezequiel Martínez Estrada, Jorge Luis Borges, Eduardo Mallea y Leopoldo Marechal. Sin embargo, dos páginas después, excluye a Marechal  porque lo acusa de haberse entregado a la exterioridad  o  ajenidad. Esa entrega al movimiento popular, dice Murena, “la paga hasta convertirse casi en un triste suicidio”.

[18] KUSCH, Rodolfo, 1983, La seducción de la barbarie, Rosario, Editorial Fundación Ross

[19] DISCEPOLO, Enrique Santos, 1977, Cancionero, Buenos Aires, Torres Agüero Editor

[20] SIERRA, Luis A. y FERRER, Horacio A., 1965, Discepolín, el poeta del hombre de Corrientes y Esmeralda, Buenos Aires, Ediciones del Tiempo.

[21] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1964 (1ª. edic. 1931), El hombre que está sólo y espera, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra

[22] Ernesto Sábato publicó entre 1945 y 1953 tres libros que exploran las zonas vedadas de la cultura ciudadana: Uno y el Universo (1945);  El Túnel (1948) y Heterodoxia (1953). Es notable su afinidad con Kusch en la búsqueda de formas  que expresen en toda su intensidad un pensamiento “herético”.

[23] Saúl Taborda, loado como prócer de la Reforma Universitaria, pero ninguneado como hermeneuta de la “sombra terrible” de Facundo que conjuró Sarmiento, rastreador del “genio facúndico” y creador de una pedagogía liberadora, es uno de los más profundos exponentes del pensamiento nacional.

[24] TABORDA, Saúl, 1941 (1ª. edic. 1933), La crisis espiritual y el ideario argentino,  Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Instituto Social.

[25] BURCKART, Titus, 1982, Símbolos, Barcelona, Sophia Peremnis

[26] VAN LENNEP, J., 1978, Arte y alquimia, Madrid, Editora Nacional

[27]  BAJTIN, Mijail, 1994, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, Buenos Aires, Alianza Estudio

[28] Esto no lleva a considerar el papel, en nuestra historia actual, de las Madres y las Abuelas de Plaza de  Mayo. Dice León Rozitchner: “ Néstor Kirchner (…) inauguró -nada menos- una nueva genealogía en la historia popular argentina: “Somos hijos de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo”, nos dijo, abriendo los brazos de una fraternidad  perdida” En: “Un nuevo modelo de pareja política”, La Mañana de Córdoba, 25/03/2014)

[29] JUNG, C.G., 1950 (1ª. edic. 1936), El yo y el inconsciente, Barcelona, Luis Miracle Editor

, 1957(1ª. edic. 1944), Psicología y alquimia, Buenos Aires, Editorial Rueda

[30] KUSCH, Rodolfo, 1966, Indios, porteños y dioses, Buenos Aires,  Ediciones Stilcograf

[31] ASTURIAS, Miguel Angel, 1949, Hombres de maíz, Buenos Aires, Ed. Losada

,  1952, El Señor Presidente, Buenos Aires, Ed. Losada

[32] Cfr. ANONIMO, 1965, Popol-Vuh, Buenos Aires, Ed. Losada

[33] ASTURIAS, Miguel Ángel,  1957, Leyendas de Guatemala, Buenos Aires, Ed. Losada

[34] ASTRADA, Carlos, 1964 (1ª. edic. 1948) El mito gaucho, Buenos Aires, Ediciones Cruz del Sur

[35] ROJAS, Ricardo, 1960,  Historia de la Literatura Argentina, Los gauchescos, vol. I y II, Buenos Aires, Editorial Guillermo Kraft  Limitada

[36] GUGLIELMINI, Homero (comp.), 1947, Argentina en marcha, Buenos Aires, Comisión Nacional de Cooperación Intelectual. Algunos artículos: Juan Francisco Giacobbe: “La Argentina se expresa en la música”; Leopoldo Marechal: “Proyecciones culturales del momento argentino”; José Imbelloni: “La formación racial argentina”; Juan Oscar Ponferrada: “Orígenes y rumbo del teatro argentino”; Homero Guglielmini: “Hay un experiencia argentina de espacio, tiempo y técnica”; Carlos Astrada: “Surge el hombre argentino con fisonomía propia. Raíz, estilo y proyección del Hombre Argentino”.

[37] PARRET, Herman, 1995, De la semiótica a la estética. Enunciación, sensación, pasiones, Buenos Aires,  Edicial.

[38] En “Inteligencia y barbarie” (Revista CONTORNO Nº 3, setiembre de 1954) Kusch describe la apostasía de los intelectuales aunque vuelve a callar el fenómeno peronista. El artículo concluye con una contundente paradoja  en que la “bárbara seducción” nos acosa desde “los axiomas inteligentes”. Es esta pregunta retórica: “¿ Y no es esto, acaso,  lo que viene ocurriendo desde 1810 hasta, en el presente, en el que aún jugamos al juego amargo de una seducción de la barbarie a la que logramos, no ya ceder, sino ni siquiera analizar, porque estamos de espaldas a América, inmersos, todos, en una bárbara seducción de los axiomas inteligentes?”