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(Prólogo del libro Los poetas que cantan, Vol. 9, Edición dedicada a Juan Gelman, Comisión Municipal de Folklore de Cosquín)

“Canten canten compañeros/ de coplas no anden llorando/

 que en mi casa tengo un árbol/ de coplas se está ladiando”. (Eulogia Tapia)

  1. 1.     ¿Poeta o letrista?

ImagenLa expresión del título se refiere  a esta pregunta de Julio Cortázar. “¿Por qué diablos hay entre nuestra vida y nuestra literatura una especie de “muro de la vergüenza”? Se refería al escritor  típico, el que al ponerse a trabajar se calza el cuello duro y deja de pensar, inventar o hablar con las palabras llenas de pasiones, memorias y esperanzas  del habla cotidiana. Ciertamente, “el muro de la vergüenza” fue levantado en nuestra literatura en sus orígenes mismos. Siempre se habló de poetas o vates por un lado y de cantores o letristas por otro. De una cuestión meramente retórica, se hizo una cuestión de categorías académicas y de discriminación  social. En ese sentido, cobra especial interés  esta nueva edición de Los poetas que cantan. El título es  una feliz reivindicación tanto del poeta como del canto. Todavía en 2001, el prólogo de Félix luna titubeaba con la antigua distinción entre poeta y letrista. Aclaraba: “Este libro recoge parte de las labores de los poetas que fueron, a la vez, letristas”.

  1. 2.     El canto del pueblo

El lenguaje es el cuerpo viviente del pueblo, es un flujo de sonido que simboliza un río de acciones, una masa de afectos y una sintaxis de conducta en continuo dinamismo. Y como los seres humanos tienen la inclinación a divertirse, fija, mediante el placer, la instrucción de la memoria común. Lo hace por ejemplaridad, no por ideas ni principios. Es en el goce de estar juntos  que se entra en acción para socorrer la necesidad social y suscitar fiestas y sentimientos comunes.

Causar alegría, divertir a los hombres: tal el campo semántico preferido del pensamiento popular y su única vía de penetración en el cerrado mundo de los  administradores de lo social y culturalmente válido. Al final de sus avatares, Martín Fierro rescata una de las virtualidades de su oficio de cantor: “…Y ya dejo el estrumento/ con que he divertido a ustedes”.

Sarmiento, en sus Viajes alude a los “bardos plebeyos”, a la “literatura semi-bárbara” de la pampa y confiesa: “A mi me retozan las fibras cuando leo las inmortales pláticas de Chano el cantor, que andan por aquí en boca de todos”. Se refería al gaucho cantor de los diálogos patrióticos de Bartolomé Hidalgo que denunciaba la corrupción, las injusticias, la “tropilla de pobres” y de viudas empujadas a la prostitución en los inicios de la Patria. Ese “retozar” de las “fibras” sarmientinas  manifiesta de modo inconsciente la oralidad oculta en lo escrito y cómo  las  “pláticas” del cantor se dispersan, contradicción viva, en la  inmortalidad del “boca en boca” que ilustra lo que venimos sosteniendo.

Domingo Bravo sostenía que las miles coplas picarescas y alegres, patrimonio del pueblo santiagueño, refutan el concepto letrado de la tristeza del hombre criollo. Por otro lado, formula una sencilla regla de perdurabilidad del canto. Considera que  opera una especie de selección natural: si “el verso no agrada o tiene elementos que no interpretan el sentir popular, se pierde en el olvido”

Si leemos bien los textos antiguos, descubriremos que ya en 1602, en La Argentina de Centenera se configura un foco poético de baile, música, canto y rebelión que muestra una subyacente lírica popular bilingüe  que abarca desde la danza de viejas “la victorias con cantos celebrando” hasta los coros en guaraní que celebran la rebelión de Oberá, “resplandor  del padre”, contra las injusticias de los encomenderos.

Luis de Tejeda, en nuestra Córdoba del Tucumán,  cantó “letras y versos/ con humildes pies“, junto al arenoso río que “entre dientes siempre habla”. En 1594, el padre Barzana señalaba que los cordobeses eran dados a cantar y bailar. Insistió en la observación: ” Y después de haber trabajado todo el día bailan y cantan en coros la mayor parte de la noche”. Era tan poderosa esa cultura popular que, según el P. Grenón, las autoridades se preocuparon por la circulación  de ciertos “versos, libelos y cantaletos” que incitaban al tumulto y la revuelta.

Esta afición al canto, como relato o como danza, es vista en el S.XVIII como signo  de barbarie. Concolorcorvo trata con saña a esos mozos de Montevideo, “holgazanes criollos”, mal vestidos, que se pasaban “semanas enteras tendidos sobre un cuero cantando y tocando“. Con una guitarrita que tocaban muy mal, cantaban “desentonadamente varias coplas que estropean”. Ya en Tucumán, los gauderios son presentados como una comunidad en fiesta continua. Allí, cuenta, tienen sus bacanales bajo los algarrobos, se emborrachan con aloja y ” al son de la mal encordada y destemplada guitarrilla cantan y echan unos a otros sus coplas, que más parecen pullas”. Quizás, prefigurando ya a Atahualpa Yupanqui, cantaban y bailaban sus esperanzas con una guitarra mal encordada.

Pero sucede que los  dos libros claves de nuestra literatura elevan al canto y al cantor a categorías fundantes de un modo de ser que aún vilipendiado, usado, transfigurado y desfigurado, continúa vigente en la mente y el corazón de los argentinos. Facundo  y Martín Fierro exaltan al canto, al cantor y al relato emergente como un geotexto profundo de nuestra cultura. Sarmiento configura al cantor como un ser sin “residencia fija”, que “anda de pago en pago”, “de tapera en galpón” “cantando sus héroes de la pampa”. Lo describe así: “Sentado en el suelo y con las piernas cruzadas un cantor tenía azorado y divertido a su auditorio”. Ese auditorio hechizado confirma la relación entre canto, diversión y comunidad.

Martín Fierro, por su parte, es el cantor en acto. Hernández  lo presenta siempre frente a un público y en ocasión de fiesta. El canto deviene un don que se trae desde el vientre de la madre y labra la gloria y la libertad del que lo ha recibido. El canto es relación, habla, relato: “Me siento en el plan de un bajo/ a cantar un argumento. / Como si soplara el viento/ hago tiritar los pastos. / Con oros, copas y bastos/ juega allí mi pensamiento”.

Quedan así señaladas algunas características básicas del  canto popular: por un lado es  relato que brota sin parar. Martín Fierro configura este acto  con el símil del manantial y la vertiente. El canto fluye desde el  habla y se  apodera del   sujeto individual para  entonar los sentidos del conjunto. Pero  también  es fiesta, diversión: es público. Sus portadores son, frecuentemente, los marginados del campo literario.

El poder del canto del pueblo, como despliegue del corazón profundo, no es ahogo, no es debilidad, no es estar abrumado, desmoronado, lleno de culpabilidad y miedo, cerrado y sin salida. Es alabanza, es recuperar por el canto la confianza en el propio ser: “El amor, como la guerra, / lo hace el criollo con canciones”. En la cultura popular, todo es “grito de corazón”. Quienes nos consideramos intelectuales tendemos a escandalizarnos del emocionalismo de la cultura popular.

El ser de la comunidad se reconstruye constantemente en el canto.  El canto, como los relatos o recuerdos, es redundancia, repetición, del mismo modo que son redundancia y repetición el amor, el nacimiento, la muerte, el llanto por el que se va y el llanto del que viene, pero nuevo mensaje siempre, nueva alegría sin embargo, porque su energía vital no reside en la novedad sino en la sabiduría. No faltan comentaristas de espectáculos que le exigen  novedad a un festival  folklórico  y reputan ignorancia el apego del pueblo a ciertos artistas que persisten en el sentir popular. Ellos responden, sin embargo, o con la pasión de sus canciones, o con su propia pasión. Por eso no se pierden en el olvido.

3.- Un grano de sombra

Sucede a diario. Me levanto temprano, realizo todos los menesteres del “ponerse en pie” y mientras espero la bulla de la pava, siento resollar el canto en mis adentros. Primero es un silbido que busca tono, luego un tarareo y, por fin, se desata la canción. Me emociona y me llena de fuerzas. Me une a millones de melodiosos argentinos que cumplen el ritual de prepararse para el codo con codo diario. ¿Quién es el autor de la letra que  “me pongo a cantar”? Rara vez me acuerdo, pero entre tanto, “canto un mundo que se viene abajo” o me pongo a pensar “cómo será la vida sin un sueño”. A veces me pregunto si hay “luces de esperanza en mi corazón”. Si canto, ¿“siento linda la vida”? ¿Qué pasa cuando “crece el silencio”? ¿Qué le pido a Dios? ¿Por qué “la dejé marchar”? ¿Hay alguna zamba en el umbral y hay que hacerla pasar? ¿Y qué hace mezclado con las tonadas provincianas ese poeta lunfardo que escribió “en una pared fulera”: “¡Quevedo volverá! La Poesía”?

La masa de afectos que es el habla del pueblo redobla en mi corazón. Pensamientos y sentimientos se suscitan sin cesar.

Sé que los autores de mis cantos integran esta selección de Los poetas que cantan. Pero sus nombres se perdieron en la calle, en medio del remolino. Como decía Scalabrini Ortiz, lograron la suprema sabiduría de volverse un “grano de sombra en la muchedumbre innúmera”, un paso adelante en la eternidad histórica del pueblo. Vienen de todas las provincias y son, como alguien dijo sobre uno de los poetas que enriquecen este volumen, “nuestros más grandes recursos naturales”.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 23 de noviembre de 2013

escanear0049Les presento la introducción de mi próximo libro que se titula Un santo populista. El cura Brochero, Hipólito Yrigoyen y  los ferrocarriles del monopolio inglés. Se discuten aquí los alcances y los límites de Laclau. Enmarcado, a su pesar, en el pensamiento hegemónico,  no se anima a tantear y da por inexistentes los doce tomos de Yrigoyen y los treinta volúmenes de Perón. Además, no revisa a Sarmiento, Alberdi, Mitre, Ramos Mejía; y menos a Jauretche, Scalabrini Ortiz, Kusch y legión de autores nacionales y populares que tratan el tema. Escrito para los de allá: ¿cómo funciona acá? Es para crisparse, o sea, para debatir.

En mis libros Arturo Jauretche. Profeta de la esperanza[i] y Elogio del Pensamiento Plebeyo[ii], propuse vindicar el tantas veces vilipendiado y proscripto populismo. Por mucho tiempo, el discurso académico lo decretó teóricamente no existente. Por supuesto, la voz de un oscuro profesor de provincia carece de resonancias. No rebota en la opinión pública y su difusión se reduce a pequeños círculos especializados o políticos.

Aunque la tradición del pensamiento y la praxis populistas reviste un profundo arraigo en la historia argentina y suramericana, nunca pudo ser formalizada  por el pensamiento académico. Como resultado de una subordinación consentida a la racionalidad hegemónica del dominador occidental,  el pensamiento plebeyo se vio privado, las más de las veces, de acceder a una decibilidad  intelectual que articulara su discurso teórico con una realidad tumultuosa y vociferante. Ahora bien, en Argentina por lo menos, los dos únicos movimientos de masas del siglo XX  capaces de estructurar una totalidad abierta, creadora y de profunda construcción democrática, son, sin dudas, el irigoyenismo[iii] y el peronismo sobre los que ampliaremos más adelante.

Por ahora, esta formulación sólo nos alerta sobre la imposibilidad de un análisis del pensamiento populista sin echar una mirada a sus fundadores cuyos nombres han portado millones de compatriotas y en cuyo nombre miles y miles dejaron con alegría hasta la propia vida. Misterios de lo que se “cifra en el nombre”, como diría Jorge Luis Borges que, en 1926, catalogaba de este modo a Yrigoyen:

“No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de vida! Nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel, gran ejemplar de la fortaleza del individuo, gran certidumbre de saberse vivir (…) Entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno solo privilegiado por la leyenda y que va en ella como en un coche cerrado; ese hombre es Yrigoyen”[iv].

Afortunadamente, en 2005, irrumpe en nuestro clausurado discurso académico una sólida obra de Ernesto Laclau: La razón populista, que viene a desatar en todos los ámbitos del discurso canonizado la polémica sobre la posibilidad de un pensamiento popular ajeno a la tradición liberal y pasible de ser estudiado,  discutido y finalmente formalizado dentro de la tradición intelectual del pensamiento hegemónico. Esta ampliación de horizontes congregó fervorosos devotos y el consiguiente aullido de los detractores entre los que detentaban el monopolio del saber. Obligaba a un tumbacabezas gnoseológico.

No es, por cierto, nuestro objeto la obra de Laclau[v]. Sólo queremos señalar la recuperación del sentido de pueblo como categoría de la ciencia política y no solo como mero dato histórico. Más aún, el pueblo es un sujeto político que va más allá de la “lucha de clases”. Laclau reconoce la insuficiencia de los medios conceptuales para aprehender totalmente el objeto y la difícil tarea de buscar palabras que lo definan. Le da, además, un lugar de relevancia a la dimensión afectiva de los movimientos populares.

Su método es, sin embargo, el de un aplicado tesista de universidad británica y consiste, esencialmente, en ir exponiendo las tesis de diversos autores, desde el siglo XIX, en la búsqueda de equivalencias y ampliaciones de conceptos con la intención de llegar a una descripción aceptable del objeto. Si la dimensión afectiva del populismo se explicara solamente  por el vínculo libidinal de Freud estaríamos cerrando el camino y poniendo mordazas al vocerío incesante de los movimientos populares latinoamericanos.

Nos preguntamos: si el autor recurre con acierto a una obra tan llena de posibles como la de Gustavo Le Bon, ¿cómo pudo obviar Las Multitudes Argentinas de José María Ramos Mejía[vi] que, en 1899, aplicaba las teorías de su tiempo, entre ellas las de Le Bon, a la tradición populista de nuestra patria y desplegaba una retórica en que disputaban los libros europeos, los prejuicios de clase y la historia viva?

En efecto, la retórica, como asevera Laclau, tiene suma importancia en la elucidación del tema, pero a condición de establecer una ruptura con la lengua académica que evalúa la intimidad del discurso del que investiga y de sumergirse en el griterío espantoso de nuestras masas masacradas, que más que una explicación, exigen una poética. A veces el rigor de los formatos, en el momento de las decisiones, se detiene ante el abismo. Acosado por el miedo a la barbarie, por la amenaza de la pérdida de prestigio,  el sujeto cognoscente reniega del salto creador que promovía Deodoro Roca, no se anima a tirarse al pozo con la seguridad de que nada le pasará  como Roberto Arlt[vii]; y desecha el “germen vivo” que deslumbró a  Raúl Scalabrini Ortiz[viii], acosado por la “talla inerte”.

Una de las pocas incursiones de Laclau por la realidad propia es la versión entre anecdótica y estereotipada del retorno de Perón. Su teoría de los significantes vacíos resulta insuficiente para caracterizar la resistencia peronista. Los significantes flotantes son, en realidad, los significantes desechados por el sistema pero están cargados, como una granada de mano, de sentidos explosivos pero con fajas de seguridad. Los significantes, participio activo, son los verdaderos portadores de todo lo censurado, amordazado, subestimado, tergiversado del pensamiento popular. ¿Cómo explicar con el recorte “retorno de Perón” la eternidad histórica del pueblo que se manifiesta en un movimiento que viene de los re-profundos de su historia y que, según Mitre cuando habla de las masas insurgentes del Alto Perú, triunfa aun cuando es derrotado?

Vindicamos, sin embargo, este libro escrito en inglés, para despejar la mente infranqueable de los académicos del imperio, como un acto de lucidez y de coraje. Solo faltó, como diría Kusch, que se animara a tantear. Como suele ocurrir con los académicos europeos o norteamericanos, cuando la realidad  populista no encaja en la categoría demanda, término de la economía de mercado, encuentra siempre una válvula de escape en  las “poéticas” de Marx o Gramsci lo que me parece un acierto.

Ahora bien, otra costumbre de los claustros hegemónicos es suscitar polémicas entre intelectuales que terminan ofreciendo un interesante “floreo eruditesco”  pero que, mirados desde acá,  padecen de una  brillante inocuidad.  Nos referimos a la “payada” que entabla con Zizeck,  Hard/Negri y Rànciere. Esta discusión aparece, en cierto modo, como apuesta para acercar una bolsa de oxígeno a las socialdemocracias europeas. Para nosotros, la cuestión fundamental es darle la palabra a la realidad efectiva de los populismos suramericanos.

Adentrarse en la “realidad efectiva” de los hechos, a lo mejor le hubiera costado revisar la obra de Juan Domingo Perón con respecto a la cual nuestro intelectuales devienen reincidentes iletrados. Aunque dicha obra va orillando los treinta tomos, bastaba con repasar Conducción Política[ix], por ejemplo. Tarea de “rastreador”. Traer y buscar todo lo útil para una correcta apreciación de la situación (análisis): fuerza (elemento humano), escenario, espacio, tiempo: “No es lo mismo apreciar una situación para el pueblo del 17 de octubre, que para el de la Revolución Francesa o para el pueblo de Licurgo”. Considerar las fuerzas favorables y las fuerzas desfavorables, cuándo dejar de hablar de masa y comenzar a hablar de pueblo, cuál es la distinción entre acciones de gobierno y acciones de lucha: “La lucha es contra las fuerzas contrarias” pero también “contra lo que cada uno lleva adentro, para vencerlo y hacer triunfar al hombre de bien”.  Habrá que aprender a distinguir entre el papel de la inteligencia y el del corazón: “No se irradian la luz, sino también el calor de las virtudes peronistas; no solo la inteligencia, sino también el alma de los hombres”. La lucha política es siempre la misma y abarca todas las actividades y dimensiones de lo humano. La conducción es lucha y el gobierno construcción. No existen verdades, sino relaciones. Las relaciones entre doctrina, teoría y formas de ejecución corresponden a tres planos de manifestación: lo espiritual, base de la cooperación; lo intelectual, desarrollo racional de la doctrina; y lo material, estrategia y táctica.

No podemos pedir a un autor que haga lo que no quiso hacer. Sin embargo, nos es lícito  utopizar con todas las posibilidades de complejización, de elocución y dilucidación que se presentan no bien abrimos una polémica interna entre nuestra tradición intelectual y el canon europeo. Quizás sea tarea nuestra organizar una gran payada gnoseológica entre el populismo científico de Laclau  que nos incita a explicar y argumentar para derribar tabúes y el populismo praxiológico de Yrigoyen, Perón, Jauretche, que nos intenta seducir con una poética de la liberación total de la sociedad y el hombre.

Tarea siempre inconclusa, trataremos de articular entendimiento y praxis e intentaremos desplegar, desde estas páginas, previo recorrido por algunos aspectos de la tradición populista en Argentina, su insólita puesta en práctica por un santo. Desde el campo religioso, el Beato José Gabriel del Rosario Brochero, por el  redundante ejercicio de la vieja minga, trabaja demandas con las organizaciones libres del pueblo.

En lo que llamamos populismo científico,  predominan el rigor, la argumentación, la letra de la ley; en el populismo praxiológico, se da paso a la persuasión, la poética, la “corazonada” o ley del corazón. Son los dos vectores de la retórica. Kusch los llamó pensamiento causal (el ser) y pensamiento seminal (el estar)[x]. Aquí, en Suramérica, los populismos están para ser, “están siendo”[xi]. Nuestro significante en plena actividad es el mestizaje y está lleno de sorpresas, de mundos inéditos. ¿Cuando el corazón  está doblado, se aquieta?, ¿qué es el aquí nomás, o lugar de estar bien?[xii]

Jorge Torres Roggero/Profesor Emérito U.N.C.


[i]TORRES ROGGERO, Jorge, 1984, Jauretche. Profeta de la Esperanza, Rosario, Editorial Fundación Ross

[ii]TORRES ROGGERO, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo, Córdoba, Ediciones Silabario

[iii] LEY 12839, 1949, Documentos de Hipólito Yrigoyen. (Apostolado cívico. Obra de Gobierno. Defensa ante la Corte), Buenos Aires, Senado de la Nación

[iv] BORGES, Jorge Luis, 1993, El tamaño de mi esperanza, Buenos Aires, Seix Barral.

[v] LACLAU, Ernesto, 2005, (traducido por Soledad Laclau), La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica

[vi] RAMOS MEJÍA, José María, 1956, Las Multitudes Argentinas, Buenos Aires, Tor

[vii] ARLT, Roberto, 1976, “La terrible sinceridad”. En: Aguafuertes Porteñas, Buenos Aires, Losada

[viii] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1973, Tierra sin nada, tierra de profetas, Buenos Aires, Plus Ultra

[ix] PERÓN, Juan Domingo, 1974, Conducción Política, Buenos Aires, Ed. Freeland

[x] Véase: TORRES ROGGERO, Jorge, “Rodolfo Kusch: los dos vectores”. En, Dones del Canto. Cantar, contar, hablar: geotextos de identidad y poder, Córdoba, Ediciones del Copista.

[xi] KUSCH, Rodolfo, 1976, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro

[xii] KUSCH, Rodolfo, 1977. El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette.

En 1981, exiliado de la Universidad que honró, pero apegado al destino del pueblo que fundamentó su pensamiento, Imagenfalleció en la ciudad de Córdoba el filósofo Manuel Gonzalo Casas. La Universidad de esa aciaga etapa histórica, que rendía homenaje a la momia de Ortega y Gasset, detractor del pueblo argentino y sutil destilador del aire viciado de la oligarquía ( lo único que le fue dado conocer), calló ante la irreparable pérdida de quien nunca calló su esperanza en la potencialidades del pueblo argentino y latinoamericano en su peculiar camino de liberación:

          “Entrego estas pruebas de mi fidelidad a un tema, el tema de mi tierra, como quien entrega  girones de una vida  que se va deshaciendo. Tal vida sólo tuvo un horizonte: la condición del   hombre en su relación con lo abierto,  como decía Rilke; en su relación con Dios, como    decía    Kierkegaard. Y ha insistido permanentemente en un  punto: la relación sólo puede   vivirse como un encaminamiento   que se encamina siempre a partir de la tierra, a  partir de la  patria, a partir del mundo”.[1]

Manuel Gonzalo Casas nació en Arroyito (Pcia. de Córdoba) y se licenció en filosofía en el Insituto de los P.P. Jesuitas de Santa Fe. En la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, Bolivia, fue profesor de Metafísica y Filosofía Contemporánea. Posteriormente explicó la cátedra de Introducción a la Filosofía en la Universidad Nacional de Tucumán y la de Filosofía Antigua en la actual Universidad del Norte “Santo Tomás de Aquino”. Más tarde dictó Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza) para volver a Córdoba en 1968 como profesor de Filosofía Contemporánea y Director de la Escuela de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades. Realizó reiterados viajes a Europa y América ofreciendo cursos, clases y conferencias en distintas universidades y participando en congresos de su especialidad. Fue también Visitor Professor en Georgetown University de Wáshington, E.E.U.U., durante el período 1964/1965. Además de dirigir varias revistas y colecciones de filosofía, es autor de distintos libros, entre los cuales cabe señalar su Introducción a la Filosofía , editado por Gredos en Madrid y que ha merecido numerosas reediciones.

Sabemos que en sus últimos años, en medio de enfermedades y exilios, publicó libros en Venezuela, de muy poca o nula circulación en Argentina, sobre un tema que se había convertido en obsesivo en él: el papel de Latinoamérica ante la inminente globalización desde arriba y desde afuera.

Como homenaje a su memoria, reproducimos una “charla” que pronunciara en el Museo Genaro Pérez, titulada “La filosofía en el Proceso Nacional, Latinoamericano y Planetario”, cuya versión , tomada directamente de la cinta magnetofónica, reproducimos textualmente. J.T.R.

La filosofía en el proceso nacional, latinoamericano y planetario

 “En primer lugar, parece obligatorio agradecer todos esos excesos, porque los excesos no son confiables, traen mala cosecha. De todas maneras, les agradezco mucho y les quiero decir que estoy muy contento de venir a hablar un rato.

El tema de la conversación que vamos a traer hoy, durante unos minutos, es “La filosofía en el proceso nacional, latinoamericano y planetario”.

El título es pretencioso. En efecto, implica una pretensión. Pero me justifico pensando que la filosofía misma no es quizá más que eso, una pretensión: una tensión previa que se tiende hacia una meta, o en palabras de Husserl, hacia un “thelos” que fácticamente quizá no se consiga. Desde este punto de vista la noción de filosofía que utilizamos en esta conversación es esa precisamente: la filosofía entendida como un intento. Una pretensión en el sentido griego (originario de Pitágoras, de Heráclito, que se hizo muy común en la época de Platón y de Sócrates), es decir, una pretensión de un saber total. Por un lado del Ser, por otro lado de la Vida y en un tercer momento implícito en nosotros, de las conductas y de las  acciones del hombre en relación con el Ser y con la Vida. Esta idea de un saber en primer lugar teórico, entendiendo teoría como ver, como “theoreo”, implica una visión en el sentido de autoconciencia:  ver que veo algo, tener conciencia que veo algo o saber que sé algo.

En ese sentido y sobre todo por la inclusión de la noción de conducta que se ve en los grandes clásicos y que alcanza su máximo esplendor en la época post-aristotélica, el intento de saber, es no solamente un saber teórico sino una concomitante voluntad. No se trata solamente de  saber el Ser, de saber la Vida y saber un tipo de conducta, sino una voluntad de realizar las exigencias implícitas en la conducta. Es decir, conlleva dos nociones fundamentales: en primer lugar, la de teoría, la de visión, la de saber estrictamente y entonces es inteligencia, “nous”; y en segundo lugar, la del querer, la de la voluntad, en cierta medida, como diríamos hoy, la  “praxis”. Esta es la noción de filosofía con la que empezamos esta conversación cuyo tema es  ” La filosofía en proceso nacional, latinoamericano y planetario”.

“Filosofía en el proceso”: ¿ Qué quiere decir aquí esta noción?. La preposición “en”: ¿podría  cambiarse por la preposición “de”? No es lo mismo la filosofía “en” el proceso o “del” proceso. ¿Por qué hago esta distinción? Si la entendemos como “en”, la preposición predica inherencia, es decir, la filosofía “en” implica que se piensa la filosofía como algo que corre dentro, que recorre por dentro el proceso. Está implícita e invicerada en el proceso mismo. Es un modo de entenderlo, y cuando aparece como noción teórica resulta previamente de su estar dentro del proceso y, en un segundo momento, el de la construcción como teoría o como autoconciencia que lleva siempre en la base la fundamentación de la cosa misma.

Ahora bien, si utilizamos la preposición “de”, la filosofía “del” proceso: ¿qué quiere decir? En este caso la preposición indica pertenencia, es decir, que la filosofía no es algo que se elabora sobre el proceso, a propósito del proceso, sino que la filosofía pertenece al proceso mismo. El proceso en la medida en que ocurre y en la medida en que cubre la totalidad humana asciende a los distintos niveles del hombre y alcanza su plenitud en el nivel de la autoconciencia teórica. Pero esa conciencia teórica no es pensada como una abstracción, no se separa, no es ideológica, pertenece al proceso mismo. Por eso, en una concepción así, es muy importante esto: el sujeto de una filosofía pensada de esa manera ya no es nadie en particular. El sujeto de un pensar pensado de ese modo es el proceso mismo, es la totalidad de los hombres que actúan y viven en el proceso y que son los protagonistas del proceso y de la autoconciencia teórica que el proceso engendra. En ese sentido, habría que pensarlo, una filosofía del proceso es en cierta medida una filosofía anónima, una filosofía anónima que se expresa en los modos de pensamiento, en los modos del lenguaje y en los modos de valorización de una realidad que no está suficientemente esclarecida:la realidad popular que no sabemos muy bien a que se refiera pero que es, en realidad, la protagonista de este tipo o esta manera de entender la filosofía.

Ahora digamos “proceso nacional”, ¿qué quiere decir nacional? Bueno, nacional es etimológicamente lo que ha nacido, lo que ha nacido con el hombre. Ha nacido con el hombre naturalmente, por lo tanto no es lo que nace con la voluntad histórica del hombre, con lo que podríamos llamar en una noción no convencional, el proceso mismo de la historia ( entendiendo la historia como “hacerse cargo de”, “hacerse responsable de”). Entonces lo nacional es lo elegido por la voluntad histórica en cuanto quiere hacerse cargo de sí misma, en cuanto se torna autoconsciente de sí misma, en cuanto marcha hacia sí misma,  La marcha hacia el futuro es una marcha hacia sí mismo, es la marcha hacia la autoconciencia. La cosa , que primero es simplemente (tiene un ser mudo), se expresa, se hace cargo de sí misma y marcha hacia su  autoconsciencia como un nivel de realización futura y última en que se van expresando todos los contenidos de la realidad que aparecen en el camino.

Entonces lo nacional es lo querido, lo nacido de la voluntad histórica. Y, ¿qué es la voluntad histórica? La voluntad histórica es un poco lo querido por mí, por cada uno de ustedes, lo querido por mis antecesores, lo querido por los antecesores de ustedes, es lo querido por el pueblo fundacional  que alguna vez se instaló en este pedazo de tierra en un momento del tiempo y que quiso lo nacional, es decir, dio nacimiento a una comunidad histórica. Inició ese proceso, lo quiso a ese proceso fundacional de un modo situado y temporal. Lo quiso en un lugar del espacio y en un momento del tiempo , recorrió ese espacio y ese tiempo con la  voluntad de construir una comunidad autoconciente. Ahora bien, una comunidad autoconciente es de hecho una comunidad libre. La autoconciencia implica un autohacerse cargo de sí mismo. Entonces, quien lo quiso fue la voluntad histórica nuestra, la voluntad histórica de nuestro pueblo, que al final es el protagonista, es la voluntad histórica de constituir una comunidad de hombres libres.

Pero no solamente situada aquí y en nuestro tiempo, aquí en nuestra América, en Sud-Centro-América, como dice Nimio de Anquín, y en el tiempo de nuestra historia. No se puede decir que nuestra comunidad histórica de hombres libres fuera solamente la de los argentinos. En efecto, cuando se recorren las páginas de la historia uno se encuentra con que San Martín llamaba compatriotas a los chilenos, a los peruanos, a los venezolanos; con que Bolívar llamaba compatriotas a los argentinos, a los chilenos y a los peruanos. Uno descubre que lo querido, que lo que quiso el pueblo histórico fue una comunidad latinoamericana que enmarcaba en un espacio a los pueblos nacidos del asentamiento y del mestizaje español, hacia el sud del Río Grande como una comunidad histórica. Esa comunidad es, por un lado, nacional pero por otro lado, simultáneamente, latinoamericana. Lo latinoamericano no es algo que se le agrega, lo latinoamericano está en el momento mismo en que surge y crece la cosa, surge como una comunidad latinoamericana. Al contrario, se puede decir que, en cierta medida, el proceso de la historia fue un proceso de balcanización. El mundo histórico latinoamericano que nació con ese sentido de unidad fue balcanizado, es decir, atomizado, separado, enemistado consigo mismo hasta lograr el mosaico de países que constituímos  en este momento. Sin embargo, no hace a la índole del nacimiento, de la situación en que emerge el ser latinoamericano que emerge unido. Este mundo que yo llamo latinoamericano (me gusta más que hispanoamericano) incluye muchas otras cosas, incluye Francia, incluye Italia. Los factores que han hecho la historia son latinos en general, no es solamente hispánico, por eso  lo nombro latinoamericano y no hispanoamericano.

Muy  bien, esta es la filosofía en la comunidad, en el proceso nacional y latinoamericano, pero ¿qué función cumple aquí esta filosofía?

Bueno, se trata de la filosofía como intento de un saber total del orden ontológico del ser, del ético y del orden práctico. Intenta ser un pensamiento no del ser total, sino un pensamiento totalizador del proceso latinoamericano. Digo un pensamiento tatalizador porque un pensamiento de la totalidad o total no es de hecho posible. Lo que el pensamiento intenta es totalizar, seguir la línea que permanentemente va totalizando la cosa. La cosa nunca es total, nunca es una totalidad porque nunca puede dejar de totalizarse, nunca puede salir fuera del tiempo. En el tiempo, lo que hace, es ir recorriendo la propia línea de totalización.

Ahora, en esa línea de totalización, ¿cuáles son los valores fundamentales? Ya lo dije de paso, el valor fundamental en cuanto emerge de una conciencia, de una autoconciencia, que se quiere totalmente, entonces, lo que necesariamente quiere es ser libre, lo que necesariamente quiere es la independencia, por eso la no-dependencia, por eso la voluntad histórica se plasma, tiene su primera plasmación de índole total, latinoamericana, en los movimientos de la independencia latinoamericana cuyo objeto es la independencia de los países latinoamericanos y cuyo sujeto son los países latinoamericanos llevando adelante ese proceso común. Entonces, cuando los ejércitos argentinos, los granaderos argentinos peleaban junto a los llaneros venezolanos, y los llaneros venezolanos junto a los llaneros de Colombia, nadie tenía la idea de una pertenencia a naciones distintas, todos tenían la idea viva de que pertenecían a un solo pueblo histórico en marcha ¿hacia dónde?: hacia sí mismo.

Esa marcha hacia sí mismo empieza con la noción de independencia y naturalmente también intenciona la noción de libertad, pero ¿dónde la quieren?, ¿dónde realizan esos pueblos la independencia y la libertad? La intentan realizar en lo que llamaríamos en filosofía “el mundo abierto”: La independencia y la libertad son categorías existenciales que sólo pueden realizarse, alcanzar su plenitud, en un ámbito, en un campo de juego, en un lugar abierto que haga lugar a la esa realización. Un lugar abierto, un mundo donde la independencia latinoamericana  como pueblo pueda realizarse es un mundo abierto, y un mundo abierto es, realmente, un mundo libre, un mundo limpio.

Lo que está en todo el pensamiento latinoamericano, sobre todo en el pensamiento político porque la filosofía en las épocas de nuestra gesta se expresa fundamentalmente en lenguaje político, lo que está en Bolívar, lo que está en San Martín, lo que está en Monteagudo es el intento de realizar la libertad y la independencia latinoamericanas en un mundo abierto, en el mundo de la libertad.

¿Cuál es este mundo de la libertad? El mundo de lo abierto, el mundo donde encaja un proyecto continental de libertad es el mundo planetario , es decir el mundo ecuménico, el mundo de lo universal en el cual todos los hombres son protagonistas de una misma empresa. ¿Cuál es esta empresa? Esta empresa es alcanzar la autoconciencia del hombre, es decir, realizar en cada hombre en particular, en cada hombre concreto, el hombre universal. Realizar el universal concreto, hacer que el hombre, el universal sea yo, sea usted o usted; que cada uno de nosotros particularmente pensado sea al mismo tiempo el hombre, el arquetipo de la especie: realizar la idea del hombre. Ahora, esa realización de la idea del hombre supone: una conciencia ética, una base ética, una morada ética de responsabilidad total para cada uno de los hombres; y supone,

para todos en su conjunto, esa responsabilidad. Juega en un campo de juego en que pueda moverse con la responsabilidad del otro. Pero ese juego de las responsabilidades, ese juego ético, solamente es posible otra vez en un campo de juego libre, solamente puede existir en un mundo libre.

¿Qué es un mundo? Un mundo, la idea de mundo, conlleva lo limpio, lo claro, lo armonioso, lo bello (también lo bello). Supone un hombre con plena responsabilidad moral, totalmente responsable de sí mismo y que cuenta con responsabilidad moral del otro, del segundo y del tercero, que cuenta con una comunidad donde todos son responsables. Un hombre así es un hombre del mundo, es un hombre que anda, que juega su existencia humana, moviéndose en la dialéctica de la correspondencia con toda la comunidad. La dialéctica de la correspondencia es la dialéctica del diálogo, es donde el diálogo, el “logos dia”, que puede significar dos cosas: o un logos que pasa dentro de todo, o un logos que enlaza a dos. El diálogo es el método de la cercanía, del acercamiento de los hombres en un tipo de mundo fundado sobre la mutua responsabilidad, la mutua libertad.

Ahora, fácticamente, ese mundo de la comunidad viviente, de las autorresponsabilidades concretas de todos los hombres, es una comunidad donde se ha bajado de la estructura ideológica abstraída a los modos concretos de la existencia humana, a los modos reales en que yo y usted vivimos, cumplimos las grandes tareas de la existencia: vivir, trabajar, amar , luchar, jugar. En otras palabras, las grandes funciones donde se realiza la libertad y la existencia humana se cumplen en ese campo de juego que hemos llamado mundo, y que más concretamente, es el orden concreto y terráqueo, el planeta.

El planeta, el mundo, el mundo planetario es el mundo de una tierra: no de unas estrellas fijas, eternamente inmóviles, sino de un planeta, de una tierra que anda dando vueltas, que como dice Heidegger, “anda errando” en el espacio cósmico.

En ese mundo de la errancia cósmica, en él, se realizan las distintas acciones, actitudes y procesos del hombre. Ahí anda el hombre de la errancia filosófica, en la errancia moral, en la errancia erótica, en la errancia económica. Errancia quiere decir esto: el hombre no es un ser fijo, eso lo sabía Hegel, la inteligencia del hombre no es el entendimiento que fija, inmoviliza y separa las cosas. La inteligencia característica del hombre es la razón dialéctica que se caracteriza por estar siempre moviéndose. Entonces es, en cuanto está siempre moviéndose entre el amor y el odio, la guerra y la paz, la repulsión y la atracción, en cuanto anda siempre. Júpiter es invierno y verano – decía Heráclito- y se lo puede llamar dios y no se lo puede llamar dios, y todo es correcto. El pensamiento del hombre anda siempre en esos vaivenes de la dialéctica, no es pensamiento fijo, inmovilizado y que inmoviliza él mismo. Es decir, las grandes potencias, las grandes fuerzas, el amor, el trabajo, la lucha y el juego, él mismo en cuanto introduce estas fuerzas, en cuanto las ejecuta y las produce, produce ese proceso errante en el cual no hay funtos fijos, no hay seguridades: la única seguridad es que el hombre está en marcha. Como dice Heidegger, “todo es camino”, el hombre está en el camino. Ahora bien, esa errancia de estar permanentemente en el camino, en nuestro caso ¿ cómo se vincula con la filosofía, que es el primer tema?.

Husserl dice que hay tres ideas básicas que mueven el pensamiento del hombre: la idea de ser en sí, la idea de bien en sí y la idea de verdad en sí. Estas ideas no son fácticamente realizables, nunca están realizadas, ni son realizables: ¿quién conoce el ser en sí, quién conoce el bien en sí, quién conoce la verdad en sí?

No son realizables, pero esas ideas son fuerzas de imantación de lo que llamaríamos en nuestro lenguaje “la errancia”, los distintos modos de errar, del andar existiendo del hombre; los distintos modos de amar, de trabajar, de hablar, de odiar, de guerrear y de jugar. El ser en sí, el bien en sí, la verdad en sí no es algo que esté allí, pero es un polo de atracción hacia el cual va el hombre y que atraen al hombre. Como dice Aristóteles: “como la bandera atrae a los ejércitos en marcha”. Son, en un sentido kantiano, “ideas reguladoras”, no cosas fijas, son focos de atracción que le dan un sentido al proceso de la existencia humana. Ese sentido, ese “thelos”, determina una existencia telética, una existencia atraída por un foco ideal que la atrae y la mueve atrayéndola. Y esas ideas no se realizarán nunca, fácticamente, todo lo fáctico, lo realizado, es lo concluído. Estas ideas no estarán nunca construídas, pero siempre estarán dándole un sentido a la existencia del hombre.  Esas tres ideas reunidas, en el fondo, son la idea de libertad o de, bueno, la libertad es una palabra abstracta, la palabra concreta que significa los modos reales en que se realiza la libertad es la liberación. La libertad se realiza en modos concretos de liberación. Por lo tanto, el problema de la libertad que es un poco abstracto, se realiza en modos de liberación.

¿Qué hay que entender por liberación a nivel nacional y latinoamericano? Para eso hay que entender el modo en que usamos la palabra libertad. Un primer modo de entenderla sería como opción: aquí están A. B y C; soy libre de decidir en A, B y C. Por lo tanto en la libertad de opción se me dice: “Vea, ahí tiene una cuerda azul, una verde y una blanca, elija la quiera, pero ahórquese”. Es decir, la opción consiste en saber con qué cuerda me ahorco. Ese es el primer modo de entender la libertad.

El segundo modo consiste en la negatividad: “Vea, lo que pasa es que no quiero ahorcarme, así que no opto por ninguna de las sogas”. Rechazo la totalidad. Es un momento; pero el momento real, de realización de la libertad como creación o formación en el cual lo que somos, el ser que somos, lo elaboramos desde nosotros mismos con nuestro trabajo, con nuestra tierra, con nuestros ideales. Y ese modo de libertad como creación o formación es la verdadera liberación. Esa verdadera liberación está conmoviendo todo el proceso histórico nacional y latinoamericano. Es una marcha que, a primera intención, con respuesta rápida, se inició con las guerras de la Independencia, con Bolívar y San Martín. Pero, en verdad, viene desde mucho más lejos. Se inicia simultáneamente con el descubrimiento de América. Cuando América es descubierta, ¿qué es lo que se descubre: una tierra o una condición humana?

Si seguimos el pensamiento de los que pensaron América cuando América apareció (fundamentalmente el padre Francisco de Vitoria) la lucha, la gran batalla histórica que va finalmente hacia un “thelos”, se inicia afirmando la libertad del hombre americano. Esta libertad del hombre americano (por cuya aparición en el pensamiento mundial se funda el derecho de gentes y gran parte del derecho natural) es la que origina, andando el tiempo, los levantamientos comuneros de América Latina. Eran, en gran medida, levantamientos hispánicos los levantamientos indígenas.

Finalmente, el pensamiento de la independencia, cuyos arquetipos fueron para nosotros San Martín y Bolívar. Ese proceso, sigue, no concluye nunca, pero le da sentido a nuestra vida particular, nacional, latinoamericana y finalmente planetaria o universal. En ese proceso de liberación nos encontramos siempre: siempre está ocurriendo, pase lo que pase, porque el hombre pase lo que pase nunca dejará de ir hacia sí mismo. Siempre estará buscándose, y buscándose, en la autoconciencia, en la autorresponsabilidad, en la libertad.

(Copia textual de la cinta magnetofónica, Dirección de Promoción Cultural, Dpto. Formación, Municipalidad de Córdoba. En esta versión, revisada por Jorge Torres Roggero, se ha procurado preservar el carácter conversacional de la exposición, aun a costa de ciertas redundancias y algunos deslices sintácticos.)


[1] CASAS, Manuel Gonzalo, 1984, El ser de América . Prólogo de José Canal Feijóo.1a. Ed. del Sur, San Miguel de Tucumán, Argentina, p. 14.

1.-

200px-Eduardo_GutiérrezEn junio de 1884, la compañía Hermanos Carlo representó la pantomima “Juan Moreira”. José Podestá (Pepino 88), que encarnaba al trágico gaucho, confiesa en Medio siglo de farándula que el autor, Eduardo Gutiérrez, jamás quiso presenciar la  teatralización de su novela famosa.

Fray Mocho, por su parte, asegura “que no demostró nunca interés ni aprecio por sus propias obras que publicaba en folletones y que luego reunían en libro los editores. Su horror ante las  galeras de imprenta era tal, que nunca corrigió las pruebas de lo que escribía”. Se limitaba a colocar en los comienzos de cada folletín: “Pruebas no corregidas por el autor”.

También dijo, cierta vez, a sus compañeros de redacción en el diario: “Mi mayor dicha es olvidar todo lo que escribo”. Y ante Miguel Cané, flor y nata del dandysmo porteño del 80,  que le reprochaba por no haberle enviado sus libros a Viena, “poniéndose rojo como una amapola, e inclinándose, le dijo al oído: Eso no es para usted. Prométame no leerlo nunca“. (Gutiérrez: 1973).

¿Qué misterio,  o “botón de plumas” (y tomo la frase hernandiana en su sentido  de “enigma” difícil de resolver, tal como lo interpretaron León Benarós y Fermín Chávez) esconde nuestra literatura? Porque también Hernández se avergonzaba ante los literatos y pedía disculpas por haber escrito su pobre Martín Fierro. Fue así como, hasta El Payador  de Leopoldo Lugones, nuestra obra magna no fue considerada “literaria” y por lo tanto yacía arrojada en las afueras del canon por la generalidad de los críticos y por la burocracia pedagógica.

Sin embargo, ¿qué designio del mismo pueblo convirtió al dandy Eduardo Gutiérrez, hermano de Ricardo, médico y poeta, fundador del Hospital de Niños, y de José María, eminente político, crítico y periodista, en rapsoda de la chusma?

En 1879 se publicó la segunda parte de Martín Fierro; en 1880, Juan Moreira. Lo menos que podemos decir de ellos es que, en un país despoblado y apenas alfabetizado, vendieron muchos más ejemplares que algunos de nuestros best sellers contemporáneos. Otro dato para tener en cuenta: en 1892 arribó al mundo de las letras con el poema “¿?”, publicado en “La Nación”, un profeta de la chusma, Almafuerte.

A estos escritores populares,  unas veces en forma vergonzante y otras, solapada, los críticos académicos, armados con los instrumentos que provee “la ciencia” literaria  y condicionados por su público lector (“los cultos”), los suelen afrontar por lo menos con desconcierto. Lo mismo pasó hasta no hace mucho con el monumental, y uso a propósito este connotador, Facundo de Sarmiento. Todavía prosiguen, escondidas en terminologías de difícil comprensión para el lector medio, pero traducción literal de palabras cotidianas del mundo de “allá”, las discusiones sobre su condición genérica. Porque, ¿adónde, en qué disco duro interior, congelar esa tremenda interrogación a la “sombra terrible” que posee el secreto de nuestras “conmociones”?

Resulta que para fatigar esa zona profunda de nuestra realidad, la razón teórica impuesta desde afuera y desde arriba gracias a un mimetismo autodenigrante se desorienta porque, como dice Martín Fierro, no sabe para qué lado “se dueblan los pastos” y según hemos anotado en otro lugar, queda fuera del “círculo de ideas” sarmientino, con lo cual se desorienta y se pierde en el “desierto” de su propia esterilidad. Eso fue lo que anotó el genio cordobés de Saúl Taborda cuando intuyó la fuerza creadora de lo “facúndico” y basó en vivencias propias una filosofía del genio nativo y su pedagogía consecuente. Porque lo “facúndico” es seminalidad, florecimiento secreto del pueblo-nación en el corazón de los humildes, o sea los más apegados a la tierra (humus).

Para la barbarie ilustrada, para los “leídos”, la escritura suele convertirse en un cepo aislante de la realidad. Los escritores de la chusma, sin embargo, son los que dejan pasar con más intensidad por los resquicios de la letra escrita la concreción y la furia del habla y, con ella, la carnadura viva de la historia, los mitos  como discurso de lo real y no solamente del recorte de  lo pensado. Las palabras que dictan las razones de los pobres devienen campanas de palo,  sonancia lejana sin re-sonancia,  para el oído de los doctos y poderosos. Pero su proferición es pura intención  en la lectura de-letreada en voz alta del “no leído”. Por eso, al referirnos a Gutiérrez, hablamos de rapsoda, porque toda lectura que implique una oralidad oculta con su consecuente posibilidad de comunidad, de “corro de pulpería”, es canto. Es decir, amplificación parlante.

Eduardo Gutiérrez, rapsoda de la chusma, autor de Juan Moreira, Juan Cuello, Pastor Luna, Hormiga Negra, Santos juan-moreira-eduardo-gutierrez-1939-tapa-dura-gauchos-facon_MLA-F-2900752229_072012Vega, El Chacho, El Rastreador y tantos otros nombres cargados de sonancia geotextual, instauraba ya en el título los posibles del canto. En efecto, esos nombres  son nudos de afecto en que la palabra teje y desteje una trama confusa, una totalidad abierta y una llamita de esperanza en el corazón de los letrados en peripecias y castigos: “es un telar de desdichas/ cada gaucho que usté vé”. Está claro que telar significa, en el verso hernandiano, una historia oficialmente callada pero perviviente.

La asendereada vida de Gutiérrez se homologa a la marginalidad de sus textos. Tocaba con maestría el armonium y la guitarra, estuvo sólo seis meses en el Colegio Nacional y un año en el Junior. Hablaba inglés, francés, italiano y portugués; barruntaba el alemán y el vasco; y, a fuerza de ser ídolo de la colonia italiana, aprendió varios dialectos. Sin embargo no era un leedor ni un erudito. Según su hermano Carlos, sólo había leído el Quijote.

Durante diez años, ocho meses y once días, fue militar de los del desierto. En las campañas contra el indio, sin carpas, pasando las noches al raso y durmiento sobre la escarcha, aprendió a compartir igual suerte e idéntico destino con el milico gaucho. Quien hubiere leído Croquis y siluetas militares (que junto a la Excursión… de Mansilla y La guerra al malón del Comandante Prado configuran la triada seminal de un desarrollo autónomo de nuestro discurso literario) sabrá por qué murió de tuberculosis pulmonar un dos de agosto de 1889, a los treinta y siete años de edad.

En su casa de Flores (convertida luego en casa de citas) donde escribía con lápiz folletines que corregía en el tranvía de caballos, su letra pequeña y clara cronicaba, mediante la prosopopeya, modo de traducción del gauchesco a la lengua de los recién venidos, las peripecias del pueblo que, sumido en las oscuridades del miasma (según lo intuía Almafuerte) palpitaba en esas historias la palabra nueva que, como siempre, los humildes “leerían” antes que nadie: la de Hipólito Yrigoyen.