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por Jorge Torres Roggero

(Fragmento de “Confusa Patria: el rostro del caos”, capítulo del libro Confusa Patria de Jorge Torres Roggero).

 

1.- Discursos de poder y pensamiento plebeyo Confusa Patria

Los historiadores, según Foucault, terminan, en general, atrapados en las redes de los discursos de poder. Escriben, por lo tanto, siguiendo las reglas “del gran juego de la historia”: codifican rituales, distribuyen culpas y obligaciones, derechos y procedimientos. El acto de escribir los autoriza a tomar posición en un campo de poder, a grabar su imaginario como un dato real. Cómplices de la realidad, articulan gestos, dirimen los “órdenes del discurso”: saber, verdad, conciencia, existencia y ejercicio del poder.

Pero ¿qué pasa efectivamente en la vida confusa de los movimientos secretos de los pueblos? En ese espacio no- construido aún por los enunciados forcejean, en medio de un griterío espantoso, las identidades vacantes, el otro que se presenta como absolutamente inasimilable e imprevisto.

Bajos fondos, mestizajes, mancebías, terreno pantanoso y confuso del habla de los siempre dispuestos a entrar en escena. Vienen desde los re-profundos, desde abajo y desde adentro y son portadores de la voz cantante, del grito pelado. A nadie le es dado conocer esa zona de la realidad, así como a nadie le fue otorgado conocer el inconsciente.

Pero sí percibimos que los saberes del pueblo actúan y hablan desde lo heterogéneo y que su estrategia en las luchas por el poder teje relaciones de conexión, de redes que reproducen sin cesar nudos de fuerza que nos desafían a desatarlos. Constituyen la forma “inmaterial de la materia” siempre disponible (ahí no más) para concretarse. Obturado, lo heterogéneo desborda todo campo noético que se imagine siempre igual a sí mismo, reproductor de un orden cerrado y señor de las marcas que se graban en los recuerdos, en las cosas y en los cuerpos.

Es lo que, en otros escritos, hemos denominado “pensamiento plebeyo” (Torres Roggero:2002), “conciencia difusa”, “sujeto de una habladuría” dispuesto siempre a dinamitar las fronteras que la coacción ha trazado en el interior de las voces para censurar todo posible desarrollo de nuevas redes de poder.

Foucault, aunque remiso a sostener plenamente ese fondo inmaterial de la materia (mater, matriz) que construye casas de la cultura en nuestros cuerpos, postula que, si bien “la” plebe no existe, sin duda hay “de la” plebe. Ese genitivo engendra de algún modo un sujeto histórico cuyos deseos resultan inaprensibles e incomprensibles para los dueños de las reglas “del gran juego de la historia”. “No existe sin duda la realidad sociológica de la “plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil y resistente, sino que es el movimiento centrífugo de la energía inversa, lo no apresable” (Foucault, 1992: 170).

Este “principio de discontinuidad que opera por debajo de los sistemas”, que no puede ser dominado por ningún “poder de síntesis”, es lo que Kusch (1975), en esta patria de mescolanzas y bastardías, definió como “hedor de América”. El discurso hegemónico, simulando objetividad, oculta su odio o su miedo “bajo la máscara de lo universal”. Primero se insensibiliza y luego invisibiliza todo lo que produce “asco”, lo promiscuo y confuso, el secreto erotismo de la creatividad del pueblo.

¿Cómo receptan, por ejemplo, nuestros historiadores clásicos a las masas populares y sus caudillos?

2.- Vicente Fidel López “coachea” a los niños bien

Vicente F. López no ahorra náusea cuando se refiere a Artigas y sus tropas mestizas. No puede contener la risa (“Rissum teneatis?”, retoriza) ante la posibilidad de una federación (i.e. municipios, gobiernos propios) “con Artigas, con Hereñú, con Ramírez, Blasito y Otorgués, con charrúas, huenhas y guaicurúes” (López/f, 246). Vitupera al caudillo por “haberse dirigido a los campos desiertos del norte” para “emprender el levantamiento de las masas y las indiadas de Cuaraim, de Entrerríos y de Corrientes con el aliciente del saqueo y del desorden social” (Ib.113). En una nota de la misma página predica la incompatibilidad entre el estatuto de héroe y la realidad de un patriota que, a la vez, es un caudillo de masas: “No ha faltado quien ha querido levantarle una estatua a este héroe; pero el proyecto ha escollado en la dificultad de darle un traje. ¿De militar? La cosa era absurda, porque nunca vistió sino poncho, sombrero de paja y harapos; de enjaezarlo en su traje natural la figura real y el heroísmo se habrían devorado entre sí. La juventud debe tenerlo presente para comprender que sólo en el orden social culto y libre nacen y fructifican los verdaderos héroes, los grandes ciudadanos que ilustran y honran a los pueblos” (Ib.113).

Desde los enunciados de poder, Vicente López regula los criterios de construcción de los “verdaderos héroes” y hasta establece su código de vestimenta. Como se trata de un manual de historia destinado a los jóvenes del secundario, les delimita cuál es el lugar social en que fructifican los héroes. El orden social debe ser “justo y libre”, es decir, el representado por el núcleo de enunciación de la minoría que detenta el poder.

Artigas es un contrapoder que genera el despliegue de un campo de fuerzas expandido por las lanzas de los montoneros entrerrianos y santafesinos. Hasta la escritura, elemento civilizador, pierde prestigio cuando se efunde desde sus campamentos.

De tal modo, la nota con que el caudillo exige la entrega de Montevideo es caracterizada como “insolentísima y guaranga como todas las de su canciller el apóstata infame Monterroso al que trata de “fraile franciscano corrompido y perdulario que se había alzado y evadido de su convento; y que recorría los campos entre los bandoleros” (Ib. 143-144). En efecto, el padre Monterroso era uno de los secretarios de Artigas que “redactó o ayudó a redactar algunos de los documentos más “jacobinos” de la Liga Federal”. “Cuñado de Lavalleja, después de 1820, negó su adhesión incondicional (a Artigas) para salvar su propia vida, pero volvió a la carga montonera en las provincias argentinas cada vez que un caudillo levantaba la bandera federal”. Reivindicó siempre la época de Purificación. Recuérdese que los religiosos franciscanos fueron expulsados extramuros de Montevideo, por su simpatía con el bando patriota, con esta frase: “Váyanse con sus amigos matreros”. Cfr. Abella, s/f, 68, ss.)

El historiador, laico y anticlerical, se rasga las vestiduras por la desobediencia del fraile a los cánones. De tal modo, no trepida en vulnerar sus convicciones iluministas para regular el grado de santidad y ortodoxia del cura. Enarbola, pues, añejas excomuniones antaño proferidas contra los pecadores.

En nota de pág. 365 para explicar a Rosas dirige sus diatribas (es un recurso argumentativo) contra “la negrada”. Rosas “era un Mahoma entre las clases bajas”. Vicente López la emprende contra la tutela que la Ley otorga a la introducción de negros del Brasil porque es una “perniciosa inmigración de bárbaros”. Los negros son entregados para el servicio en quintas, chacras, estancias o familias. Los patrones se desprenden al poco tiempo de “esta chusma” que arriba así a la ciudad y se organiza en Tambos según sus “hábitos y usos”. “Los domingos y días de fiesta, ejecutaban sus bailes salvajes, hombres y mujeres a la ronda, cantando sus refranes en sus propias lenguas al compás de tamboriles y bombos grotescos. La salvaje algazara que se levantaba al aire, de aquella circunvalación exterior, la oíamos (hablo como testigo) como un rumor siniestro y ominoso desde las calles del centro, semejante al de una amenazante invasión de tribus africanas, negras y desnudas” (Ib.366).

Podría vituperarse en esta cita la forma exterior y su despliegue de craso racismo. Sin embargo, a lo mejor resulte más interesante marcar cómo el discurso de poder se siente amenazado por una fuerza que emerge de la confusión y, entonces, la representa como “rumor siniestro y ominoso”. Ilustra, asimismo, acerca del poder centrífugo que desata la fiesta del pueblo. Desde sus bailes, rondas y refranes el pobrerío asedia al poder que, aturdido por la algazara, se paraliza y se muestra impotente para traducir al lenguaje institucional “el clamor que se levanta de los bombos”. Ese rumor es un fragmento de habla del pueblo que se empeña en dejar su marca en la historia.

López, como Sarmiento, erige al Gral. Paz como modelo de “strateges” por ser un hombre de “meditación y estudios clásicos”. El estratega es un sujeto de “arte y ciencia” cuya función, de acuerdo con la etimología, consiste en “estrangular”: “se relaciona con nuestros vocablos estrechar, apretar, envolver, sofocar”. Paz trató de ejercer esas funciones en el terreno concreto de la pampa o campo de batalla posible y en la “región” (regere: mandar militarmente). No pudo impedir, sin embargo, que un gaucho bárbaro lo volteara del caballo con un preciso tiro de boleadoras. Sobrevolando un árbol, alcanzaron su presa.

Pero los dueños de la palabra necesitan sostener la memoria de sus próceres con la nominación: calles, monumentos, urnas y escritos; los caudillos, salvo en sus provincias natales, suelen peregrinar en los arrabales últimos de los parlamentos, academias y universidades (Mercado Luna: l984, 19). Sin embargo, “hay de” la plebe: ¿el secreto clamor, fragmento de habla todavía sin enunciados, que se levanta de los bombos?

3.- José María Ramos Mejía y el nuevo actor del drama

El discurso clandestino de la emancipación americana era un rumor de abajo, de la masa sin nombre y sin rostro. José María Ramos Mejía define a ese sujeto histórico anónimo como “nuevo actor” del drama que venía “laborando la obra de la emancipación” desde hacía dos siglos. Mayo de 1810 se presenta entonces como un “rumor sordo”, como una confusión de lenguas que se dejaban oir pero no podían ser traducidas: “Un rumor sordo de descontento cundió hasta los suburbios y empezó a circular por las plazas y las calles de la ciudad, concurso numeroso de gentes que nadie había ni dirigido” (Ramos Mejía, 1956, 87).

Los vecinos espectables, los convocados por invitación escrita, “directores de arriba”, estaban paralizados de “estupor”. Era “completamente espontánea” esa concentración de no-invitados y se propagaba “en las calles y en las plazas, en las pulperías de los suburbios y en los tétricos tendejones donde se reunían los habituales tertulianos, en los cuarteles y en los cafés escasos de la época”. Tomaban la palabra los significantes de la vida que despertaba y se hacía presente desde abajo (sub-urbio), desde los bajos fondos, del inconsciente social como un “estimulante líquido vital”. “La vida, concluye Ramos Mejía, venía de abajo”.

Alguien podrá objetar esta relectura de textos cuya hechura es deliberado sostén de un repertorio ideológico racista, opresor y oligárquico. Pero nuestra lectura se dirige a explorar los “bajofondos” de un pulcro territorio textual señalizado por la gramática de los enunciados de poder. Todo “primer mundo” oculta bajo siete llaves sus sótanos oscuros, sus escondrijos impresentables.

La escritura, por ejemplo, graba la figura de Artigas como contrabandista montaraz, bandido fuera de la ley común de las gentes, outlaw, ser siniestro, desorganizador. Sarmiento lo bautizó “inmortal bandido” (1947, 78). Desde el núcleo enunciativo del poder, Vicente Fidel López prodiga una “lección moral” a los jóvenes “cultos y de principios” a los que va dirigido su Manual de Historia Argentina: “Pero ahora es el momento de reflexionar que los hombres cultos y de principios, que al entrar en una revolución necesaria en vista de la mejora social del país que aman, echan mano de malvados o de locos desequilibrados por las pasiones del momento, son los verdaderos responsables de las desgracias y del desaliento que desmoralizan y corrompen a los pueblos” (cit.115).

La lección es que, al final, Artigas es devuelto a las selvas: “al destino con que había nacido”. Sin embargo, la lectura de los bajofondos nos informa que la emancipación americana emerge y se expande como un confuso cauce semántico que nace en las entrañas de la realidad concreta.

4.- Bartolomé Mitre: plebeyos, indígenas, mestizos y mujeres en la guerra emancipadora

Mitre, en Historia de Belgrano (1946, III, 116), relata la lucha de plebeyos, mestizos e indígenas en la guerra emancipadora. Explora causas y efectos. Pero no permanece inmune a la irrupción de los nuevos sujetos históricos, a la confusión que genera la discontinuidad: “Lo más notable de este movimiento multiforme y anónimo es que, sin reconocer centro ni caudillo, parece obedecer a un plan preconcebido, cuando en realidad sólo lo impulsa la pasión”.

En realidad, lo “multiforme” parece carecer de centro o centros porque obedece a un plan supraindividual: la lucha de los pueblos por el poder. Como las masas son portadoras del habla, del movimiento y de la vida, sorprenden a la conciencia letrada de Mitre porque demuestran con su presencia una mayor eficacia que los ejércitos regulares ausentes y porque “concurren a su triunfo (..) con sus derrotas más que con sus victorias” Lo que para Mitre es una paradoja, una figura, para los pueblos es una realidad en que manifiesta su “eternidad histórica”. Fuerza centrífuga, irradia desde adentro de la confusión.

Mitre observa que cada valle, cada montaña, cada desfiladero, cada aldea “es una republiqueta, un centro de insurrección” con sus jefes independientes, con sus banderas, pero todo converge a un resultado general “que se produce sin acuerdo previo de partes”. Esta confusión que, sin embargo, conduce a un triunfo final se manifiesta como una mezcla de lenguas y , a la vez,  una práctica de traducción cotidiana de la supervivencia de las masas: “Y lo que hace más singular este movimiento y lo caracteriza es que las multitudes insurreccionadas pertenecen casi en tu totalidad a la raza indígena o mestiza, y que esta masa inconsistente, armada solamente de palos y piedras, cuyo concurso nunca pesó en las batallas, reemplaza con eficacia la acción de los ejércitos regulares ausentes…”(cit, 117).

Ser “irregular” es el modo elocutivo de lo discontinuo como emergente de la gravitación del suelo. Desde abajo, cuestiona el pensamiento de las élites de la emancipación preocupados por el lado externo de la comunidad: su aspecto contractual. Las masas anónimas (sin nombre que las designe, sin letra que las marque) corrompen los limites cosificados del sujeto absoluto y su pretensión de universalidad. Las decisiones prácticas del pueblo activan el movimiento concreto de la historia para que lo biográfico (el nombre) hable con una retórica cuya gramática es la acción: autorrefieren y construyen el grupo.

Pensamos en el suelo como el indefinible hábitat real. En esa zona de habitualidad, el sujeto histórico se siente seguro. En ella, el habla, portadora de residuos culturales ancestrales, de saberes que son enunciados de un pensamiento sin escritura, configura “un núcleo seminal” (Kusch: 1977, 206) proveedor de contextos simbólicos que actualizan los “elementos imponderables y específicos” del grupo.

Esta presencia soterrada e incesante es siempre percibida como una amenaza desde la historia escrita. El 25 de febrero de 1820, los caudillos López y Ramírez entran con sus tropas en la capital, la orgullosa Buenos Aires: “…trayendo estos sus respectivos escoltas, cuyo aspecto agreste fue mirado por la población como un insulto premeditado (…) Para colmo de vilipendio, los montoneros vencedores ataron sus caballos a las rejas de la pirámide de mayo, que se levantaba en el medio de la plaza de la Victoria, el fórum de los porteños” (Mitre, IV: 1946, 139).

Los dirigentes porteños han construido una imagen mental de la ciudad con discursos iluministas ligados a las alegorías de la república romana o las polis griegas. La Nueva Roma había sido, pues, hollada por los caballos de unos bárbaros que no admitían consejeros letrados y confiaban la escritura a frailes apóstatas y libertinos. La cuestión era “tener cabeza”, decía Mitre.

En el capítulo que, en Confusa Patria, hemos titulado “1812: la implacable alegría” dedicamos especial atención a la aparición de las masas gauchas y las mujeres de la plebe en las luchas por la emancipación. Cirujeamos, para eso, en los suburbios del texto de Mitre, en los desechos de un discurso de poder.

Cuando Ramos Mejía se refiere a un nuevo actor que entra en escena de golpe y pasa a protagonizar un drama que contaba con doscientos años de ensayos, está apuntando al mestizaje, a la mezcla, a las desobediencias de los que se evaden de la policía simbólica del poder eclesiástico y civil, del maltrato y las mutilaciones de los amos encomenderos.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 14/12/17

Fuentes:

Foucault, Michel, 1996, El orden del discurso, Madrid, Ediciones La Piqueta;                           1992, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones La Piqueta

Kusch, Rodolfo, 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette. Cfr. et. 1975, América Profunda, Buenos Aires, Bonum

López, Vicente Fidel,1936, Manual de Historia Argentina, Buenos Aires, s/dato.

Mercado Luna, Ricardo, 1984, Legitimidad y mito, Jujuy, Editorial Tawantisuyo

Mitre, Bartolomé,1945, 4 Tomos, Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina, Buenos Aires, Edición del diario La Nación

Ramos Mejía, José María, 1956, Las Multitudes argentinas, Buenos Aires, Ed. Tor

Torres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del pensamiento plebeyo, Córdoba, Silabario;                   2007, Confusa Patria, Rosario, Editorial Fundación Ross

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Sobre Luchas y transformaciones sociales en Salta, 2012, Coordinadores y editores: Alejandra Cebrelli y Víctor Arancibia,  (Salta, ANPCyT/UNSA)
por Jorge Torres Roggero

1- Universidad y región

Ale VíctorLuchas y transformaciones sociales en Salta, resultado de un proyecto de investigación de la Universidad Nacional de Salta, es un libro modélico. En efecto, nos ofrece, a primera vista, el estricto cumplimiento de las exigencias normativas de lo que se conoce como “academia”. Pero, además, rompe el chaleco de fuerza canónico con aperturas nacidas de la convicción de que la investigación académica es un espacio de conocimiento abierto al tejido social. Más aún, su función es ponerse al servicio de los agentes con los que interactúa pues son la fuente de sentido de la indagación misma.

De ahí que, tras el cumplimiento de todos los protocolos necesarios en un proyecto con financiación de organismos de Ciencia y Técnica del Estado, incluido el currículo de sus evaluadores, el libro culmina con el saludo de encuentro y despedida wichí: “Am tená” (Me doy a vos).

Es, a su vez, un reconocimiento a la plenitud heterogénea del trabajo en red que no sólo comprende la comunidad activa entre equipos interdisciplinarios de organismos nacionales e internacionales; sino, sobre todo, de las acciones organizadas con diferentes grupos sociales, asociaciones, organismos locales en regiones agredidas por el desmonte y los agronegocios. En dichas acciones, el equipo se compromete “in actu” para organizar el uso  de radios populares y comunitarias y poner, de tal manera, en discusión los avances parciales de la investigación. En otros términos, el investigador universitario comienza por reconocer que “el que sabe” es el pueblo.

La metodología, implícita en los objetivos fundamentales del proyecto, al mismo tiempo que indaga los modos en que las relaciones sociales en Salta se han transformado a finales del S.XX y comienzos del XXI, consiste en dejar hablar a los sectores populares que tras siglos de reproducción invisibilizada de sus vidas, van “tomando la palabra” para redefinirse como sujetos históricos.

Claro que, para encarar los objetivos propuestos, surge la exigencia de no anclarse sólo en el material textual, sino de encarar un intenso trabajo territorial para mirar “desde abajo”: “En ese sentido, el equipo en su conjunto, mediante diversas estrategias y en diferentes instancias de reunión, convocó al diálogo, el debate y la discusión a dirigentes sectoriales y gremiales, líderes de movimientos sociales, gauchos y miembros de comunidades indígenas”.

Se pudo, así, comprobar y dar cuenta de las tensiones ocurridas en las luchas por el territorio y su intersección con los requerimientos de los pueblos originarios. Movilizados,  en conflicto, trazan estrategias para obtener visibilidad. Comienzan a ser “narrados” el derecho a la palabra, y el acceso a los bienes materiales y simbólicos, o sea, al sentido de sus luchas. Esta constatación, descarna, a la vez, las formas de dominación de un contexto en que avanzan el desmonte y la sojización.

En ese cuadro de situación, cobra especial relieve la contribución de Sonia Alvarez Leguizamón, directora del proyecto, en el primer capítulo: “ Neocolonialismo, hambre y agronegocios de la soja transgénica (Salta, Argentina)” en que se describen los cambios producidos, en “el marco de políticas neoliberales locales, nacionales y globales”, por la expansión agresiva de los agronegocios asociados a la soja transgénica en la Pcia. de Salta.

La develación de las formas de dominación y los modos de resistencia surgidos de la lucha en la defensa del territorio por los grupos dominados, es el objeto del trabajo titulado “Visiones, discursos y prácticas durante el proceso de ordenamiento territorial de los bosques nativos de Salta”. Un equipo de ocho investigadores analiza los procesos y conflictos de intereses que se intersectan en la implementación de la Ley de Bosques y en la de Ordenamiento Territorial de los Bosques Nativos que intentan regular los cambios que conlleva la expansión de la agricultura.

Compartimos, pues, el itinerario de un conjunto de investigadores que decide internarse en el “ojo de la tormenta”. En consecuencia, funda sus resultados en el “trabajo de campo” (¿una tradición kuscheana de la UNSA?) en el preciso momento del desmonte, la expansión sojera, la resistencia popular por la posesión de la tierra y el intento regulador de un gobierno nacional que, a pesar sus falencias, intenta un ordenamiento territorial justo, y sobre todo, mediante la Ley 26522 de Servicios de Comunicación Audiovisual, ofrece oportunidades de visibilización y toma de la palabra al heterogéneo conjunto de los explotados mediante la aparición de nuevas formas de organización y lucha (p.e., los piquetes).

Quizás una conclusión pertinente para este apartado provenga del capítulo “Defensa del lugar, luchas clasificatorias y producción de ausencias” de Mónica Flores Klarik, Marcela Amalia Alvarez y Norma Naharro. Con una sólida fundamentación teórica y un contundente trazado histórico contextualizador, describen y relatan el papel del Estado como detentador del monopolio de capital simbólico y validador de las “etnicidades emblemáticas” mediante trampas discursivas creadoras de “ausencia” o invisibilidad. De tal modo, “el desafío al que nos enfrentamos es cómo trabajar en hacer visibles las ausencias, sin hacer traducciones empobrecedoras, que pierden de vista la radicalidad o las alternativas propias de los grupos locales, el reconocimiento de la diferencia debe estar acompañado por la equidad material y simbólica que implica la eliminación de las jerarquías de saberes y formas de ser y estar en el mundo”

2.- La toma de la palabra

En “Cuando la intimidad es colectiva”, Alejandra Cebrelli despliega el desarrollo de un argumento que, desde la dispersión de un yo alienado, rastrea en los reprofundos de la cultura popular un sujeto histórico que habla desde la pluralidad y en ella se identifica: el “nosotros”.

Su recorrido, que es intersubjetivo, se interna en los espacios en que el dilema se plantea como lucha por la “representación individual y colectiva”. Se trata, nada menos, que de las narrativas de las mujeres de los pueblos originarios. Ignoradas, amordazadas, van tomando la palabra a medida que se convierten en sujetos históricos, en protagonistas. Cebrelli nos muestra cómo las voces individuales van dejando de ser las del opresor para integrarse al coro de un proceso colectivo de “reparación y reatadura de los hilos cortados y el retorno a tramas históricas no siempre completas”. La palabra de la mujer originaria ingresa al espacio público como contradiscurso reinvindicatorio de sus etnias y por el derecho a la autoafirmación de la comunidad y los liderazgos femeninos. Importa entonces el recurso biográfico como un modo de hacer inteligible la heterogeneidad de un sistema cada vez menos inclusivo que establece una brecha tajante entre “individuo de juri y de facto”.

Cebrelli postula que, a partir de la complejidad de las comunicaciones y la crisis del 2001 se produce un “quiebre del sistema representacional que sostenía la arquitectura social y política del país”, “en la percepción del ciudadano común”. Desocupados, cartoneros, homosexuales, aborígenes, entre otros, se tornaron visibles “repentinamente”. Emergen nuevos zócalos discursivos y simbólicos, y se reconfiguran los discursos identitarios. Ello permite la visualización de subjetividades históricas silenciadas. Tal el caso de los pueblos originarios en lucha por la subsistencia, pero, a la vez, por “el poder de la representación”. La resonancia de estas voces en el espacio público significan, por sí mismas, una ruptura en el campo interlocutivo que oficialmente rigió, desde siempre, en Argentina.

Frente a los procesos de desnacionalización impuestos por una globalización violenta, se visibiliza, asimismo, una larga práctica de resistencia que permite la supervivencia de “históricas luchas por la tierra, la propia lengua y los derechos más elementales (agua, comida, techo, abrigo, salud, educación)”.

A partir de testimonios orales autobiográficos, Cebrelli reflexiona sobre la experiencia de exclusión, como mujeres y como aborígenes, de las dirigentes que, venciendo obstáculos de sus mismos pares, toman conciencia de la “erosión de diferente grado en sus identidades individuales, genéricas y colectivas por parte del estado; y “el prejuicio y discriminación por parte de la sociedad argentina en general”.

Convivir el “caso” biográfico permite dilucidar el femicidio que produce la pobreza, la vulnerabilidad, pero también la importancia de la comunicación comunitaria y la emergencia de una subjetividad reprimida que “explota” en el “nosotros”. Las mujeres aborígenes comienzan a tomar la palabra. Los discursos femeninos oprimidos comienzan a replicarse en las redes mediáticas. Los relatos autobiográficos de las mujeres aborígenes participan así de una necesidad de “traducción” que se concreta por intersección, por el cruce permanente de un código a otro.

Cebrelli nos deja con una ilusión rota: la de un Argentina homogénea. Pero nos invita a quedarnos en la calle, en medio del remolino, en un lugar-tiempo contingente pero anclado en la historia. Nos “suelta” en la puerta de la casa en construcción de la resistencia y la lucha popular.

En la misma línea, integradora e inclusiva,  de lucha por la representación como instrumento de resistencia y visibilización, destacamos el trabajo de Fernando Bustamante. En su “Constitución del sujeto indígena en el Chaco Salteño” asegura: “Las organizaciones y las luchas indígenas se sostienen sobre el interés en afirmar la identidad a partir de aparecer en el escenario público como sujeto legítimo, de ser reconocido como interlocutor por el Estado, de ser tenidos en cuenta por los gobiernos. La visibilidad, la búsqueda del poder de representarse a sí mismo a sí mismo frente a la sociedad, el poder de generaar la propia comunicación”. En otras palabras, contar la propia historia junto al resto de la sociedad y el derecho de discutir las políticas ante los grupos dominantes.

 3.- El documentalismo militante

Dentro de la precariedad del espacio disponible, imposible no detenerse en “Representaciones y documentalismo” de Víctor Arancibia. A partir del análisis de Mosconi. Crónica de saqueo, rebelión y muerte del periodista Hector Alí (2006) estudia, desde la imagen visual, las estrategias para visibilizar la protesta social.

Arancibia se detiene en el documental como forma de registro de los reclamos sectoriales. Se pregunta sobre la participación de la imagen visual en los debates ideológicos y políticos y en la lucha por la descolonización. Rescata, así, la tradición del documental en la Argentina a partir, entre otros, de los principios del “cine de la liberación” (Octavio Gettino, Gerardo Vallejo, et al.). Se pregunta, a la vez, acerca de la  utilización de los recursos técnicos y estéticos como herramienta “de denuncia, de lucha o de simple mostración de los cambios sociales producidos.”

Frente al vaciamiento de los significantes, el documental “trata de dar cuenta de los procesos sociohistóricos involucrados en la generación de la problemática que tematizan dichas producciones”. De tal modo, el documental construye su especifidad en la Argentina por su capacidad de entramarse en los conflictos sociales y políticos como componente activo capaz de producir quiebres contradiscursivos del sistema de representación de los sectores vulnerables de la sociedad.

El documental, como espacio de confrontación, se constituye “documento sociohistórico de las formas de comunicación y de las prácticas socio-discursivas que no tienen su registro en la cotidianeidad de los espacios mediáticos que dan cuenta de la protesta. El documental se transforma en una producción audiovisual que visibiliza las luchas simbólicas de las clases populares agredidas por las políticas económicas y sociales. En él confrontan representaciones y se activan las memorias sin voz.

A través del análisis de Mosconi. Crónica de saqueo…, Arancibia muestra la heterogeneidad de las coberturas  mediáticas en la representación de los conflictos sociales como así también las imágenes del trabajo periodístico. En ese mundo mezclado (mestizado), el documental opera como archivo material de las formas discursivas y las diferencias tecnológicas entre canales locales y nacionales. Archivo viviente, atesora cámaras que reprimen y cámaras que acompañan. Construye, así, un contrafuerte simbólico a partir de “documentar” recorridos, prácticas cotidianas, voces, sonidos y formas de la protesta. De pronto, las imágenes de los cuerpos, los símbolos patrios (banderas) se visualizan como reafirmación de la identidad colectiva y señal de protesta en la larga disputa contra la representación de los símbolos patrios reconvertidos en instrumentos institucionales de disciplinamiento y control de los cuerpos.

El documental, género militante, se configura en Argentina como espacio en que las masas sumergidas ocupan la escena y se hacen audibles. Son la imagen de las discontinuidades que jalonan la lucha.

Como género militante, el documental, postula Arancibia, restituye “el derecho a ser visto, principio activo que lleva a la toma de la palabra efectiva, paso necesario para que los silencios históricos tengan un espacio de audibilidad y de circulación en la cada vez más compleja maraña comunicacional que aportamos todos a construir”.

Encorsetados por el espacio, quedamos en deuda con una apasionante exploración de los relatos que dan forma a los famosos “gauchos salteños” y a los modos en que se manifiesta la “identidad” gaucha según las diversas claves del sector social de los emisores. Es un minucioso recorrido por los relatos que configuran la plurivocidad de la palabra gaucho: “gauchos pobres”, “gauchos sin tierra”, “gauchos gauchos”, “gauchos cholos” y “gauchos disfrazados”. Tal el contenido del capítulo “Como una cadena que nunca se corta” de Andrea Jimena Villagrán en que, a través de relatos orales, se representan la urdimbre y la trama de un contradictorio cuerpo social. Se evidencia, además, la complejidad de las relaciones entre grupos y actores sociales dinámicos y proclives a producir desajustes y quiebres con capacidad para agrietar la densa textura de dominación.

En resumen, el libro que nos ocupa resulta, desde nuestro punto de vista, un valorable y logrado esfuerzo “simultáneo y compartido en camino a la descolonización cultural, de género, de etnia, de clase,  un valioso “aporte a la construcción de una teoría y una práctica dirigidos a una propuesta alternativa de una urdimbre social cada vez más inclusiva”.

Celebramos este paso adelante en la descolonización de los subjetividades y del sentido común asediado por las corporaciones mediáticas. ¡“Am tená!”!

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 18/7/17