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Rodolfo Kusch“… enfrente vive el carpintero Choque y más allá, del otro lado del río, se levanta

la  montaña. También ella es una frontera. Y yo sé que si logro cruzarla alguna vez

               e  ir del otro lado, encontraré como los héroes gemelos, del otro lado,toda la vida, esa que aún no se ha desprendido de los dedos divino”[1]

(Rodolfo Kusch, “Vivir en Maimará”)

 

 

1.- Para entendernos

 Pensar a Kusch significa montarnos en un doble movimiento que va y viene de lo racional a lo real y de lo real a lo racional. En código argentino, esto se traduce mediante las dos categorías sarmientinas: civilización/barbarie. Por supuesto, siempre que esa ambivalencia se configure como va-y-ven, como relación y no como absoluto. Es en ese in fieri (el acto mismo de pensar o crear) cuando operan las matrices conceptuales del pensamiento kuscheano: arraigo, suelo, fagocitación, geocultura, entre otros.

Ahora bien, la geocultura no se puede pensar sin otra palabra clave: intersección. Se trata de mostrar la operación de ciertos elementos que, en determinado momento histórico y en un espacio cultural concreto, se entrecortan. En ese acto de entrecortarse, la palabra no publicada, acallada o censurada dispara el resplandor de su verdad. La geocultura será, entonces, una intersección de pensamiento, cultura y suelo, o sea, una territorialidad inmanente no expropiable, un conjunto de códigos y fórmulas de comportamiento  que, a cada rato, se topa con un límite y entra en un tinku (abrazo/roce) con lo otro absoluto o con la nada y sus posibles. Por supuesto, el suelo es el cimiento: no es geografía, no es cosa, no se toca, pero pesa, arraiga y se abre a lo profundo y tenebroso[2].

2.- Contextualicemos

Explorar La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo nos propone imaginar una genealogía. Descubrimos así, en primer lugar, que Kusch, cuyas lenguas maternas, si bien se mira, son el alemán y el porteño, mantiene una relación umbilical con el romanticismo alemán y su exploración del inconsciente. No es casual, entonces, que el primer texto publicado se titule “El caso Novalis”[3].

Graciela Maturo[4] es quien ha insistido en ligar el sentido religioso del  pensamiento kuscheano  a esta huella inicial. Por nuestra parte, es necesario que resaltemos la estrecha relación entre la poética de Novalis, como modo de conocer, y una de las categorías más fructíferas  desarrolladas por Kusch: fagocitación. Es este un operador seminal indispensable para poner en actividad un pensar propio y que ya está implicado en el texto que nos ocupa.

En efecto, en Cantos Espirituales, Novalis, vive la exaltación de una cena antropofágica: “Reconocerían del amor / la plenitud infinita / y alabarían el sustento de  carne y sangre”[5].

Pero es  Los Fragmentos[6] donde se objetiviza este vivir como en una metáfora. Novalis convierte en tropo, en figura, la fuerza asimilativa que Kusch atribuye a la fagocitación:

“Gozar, apropiarse, asimilarse, es comer, o más bien, comer no es sino una apropiación. En consecuencia todo goce espiritual puede ser expresado en el acto de comer. En la amistad comemos, realmente, algo del amigo o bien vivimos de él. Sustituir el cuerpo por el espíritu y, durante el convite funerario de un amigo, mediante un audaz esfuerzo de imaginación trascendental, comer su carne en cada bocado y beber su sangre en cada trago, es un verdadero tropo; y parece ser algo absolutamente bárbaro en relación al gusto afeminado de nuestra época…”

Términos como gozar, asimilar, apropiación, acto de comer, transfiguración, deificación, comienzan a resonar en la obra de Kusch y la fagocitación se formaliza en “un verdadero tropo” o figura.

Sigamos revisando escritos juveniles. Durante el mismo año (1945), comenta La mentalidad primitiva de Lévy-Brühl[7]. Sus ecos resuenan en La seducción de la barbarie.  Es frecuente relevar expresiones como  “pre-lógico”, “mentalidad primitiva”, que, paulatinamente, se van sustituyendo por otros enunciados dirigidos hacia la exploración de las estructuras profundas de la cultura.

Otra reseña se titula  “J.P. Sartre” de Robert Campbell[8]. Este autor publicó un libro de gran circulación en ese momento cuyo título completo era Jean Paul Sartre o una literatura filosófica.  Kusch va a privilegiar siempre el cómo sobre el qué. El enfoque de Campbell, al fundarse en una poética, marca las paradojas dialécticas entre el ser y la nada de Sartre. La ambivalencia, la simultaneidad del /no, el fas/nefas, el bien/mal. Es el uso de la paradoja para reforzar la crítica del sentido  como  valor normativo y axiomático. Para Kusch, el pensamiento europeo en América “se fija, pero nunca rotundamente; crece, pero signado por la estaticidad”[9].

En 1948, publica un artículo titulado “Sociedad e individuo en filosofía”  en la revista  estudiantil VERBUM[10]. El título induce a esperar una  reflexión sobre la relación sujeto individual/sujeto histórico. Curiosamente, en ese mismo año, aparece El existencialismo y la sabiduría popular de Simon de Beauvoir. Autora de culto para la generación de Kusch, más que en las  formas y definiciones, se detiene en las relaciones. No el ser de las cosas, sino el estar en relación. La recurrencia a la ambivalencia será  un recurso corriente en La Seducción de la barbarie.

Concluyen aquí los paratextos que indican ciertas preferencias lecturales y direcciones discursivas posibles para orientar nuestro modo de leer.

Un texto aislado, “La filosofía del tango”[11], ofrece una segunda línea de lectura. Marca un primigenio movimiento hacia la cultura popular.

Sin embargo, los antecedentes directos del libro que nos ocupa son dos artículos aparecidos en SUR[12] (1951) y LA NACIÓN[13] (1951). Recordemos que tanto la revista como el suplemento cultural, eran  los órganos por excelencia de la  corporación intelectual antiperonista. Ya habían sido excluidos de esas páginas  Leopoldo Marechal y Raúl Scalabrini Ortiz. Ellos, junto a muchos,  han dejado que hablen las palabras no publicadas y han soltado el griterío espantoso  que estaba clausurado por la cultura oficial. El primero, se animó a peregrinar por la oscura ciudad de Cacodelfia[14]; el segundo, implicó  a la lengua poética en el estruendo del subsuelo de la patria sublevado el 17 de octubre de 1945[15].

Héctor Álvarez Murena[16], en El pecado original de América, libro coetáneo del de Kusch, es sin dudas, la contracara de estos prematuros exiliados del canon de la cultura académica[17].

Según Murena, “las muertas culturas aborígenes” son un “lastre”, en que “surgen aventureros que durante un tiempo logran mantener engañada con verbalismos a la multitud desposeída de verbo”, que convierten su dictum (dicho) en dictadura, en que las posibilidades de heterodoxia con respecto el pensamiento europeo están clausuradas, estamos condenados a ser otro intento fracasado de la naturaleza.

Todavía resta relevar otro texto antecesor de Kusch. Se trata de La ciudad mestiza, un folleto que pasa entero a La seducción de la barbarie. Curiosamente, integra la colección Quetzal de editorial Alea y coincide con las estadías Miguel Ángel Asturias en Argentina. Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada, será uno de los símbolos estructurantes del primer Kusch.

Este recorrido paratextual nos ha informado sobre sus afinidades estético-filosóficas, su inserción en una serie de intelectuales argentinos, su tendencia cada vez más marcada hacia la búsqueda “del otro lado” y su intento de romper el miedo y largarse a hablar.

3.- Palabra y balbuceo

Paradojalmente, las introducciones se escriben después que la escritura del libro ha concluido. En ellas, además del propósito de seducir al lector y exagerar la modestia del autor, suelen exponerse propósitos, dificultades, ambigüedades. La “Introducción” de Kusch se dirige, de entrada, al corazón porteño y en letra cursiva: “No hay quizá experiencia más porteña que la de estar acodado en la mesa de un café, contemplando el paso de la gente a través del ventanal”. En la edición que manejo[18] el prólogo en cursiva entra derecho al corazón con uno de los símbolos del “inconsciente social” porteño: el cafetín, imagen del seno materno. Como el árbol hueco alquímico, es un símbolo de lo subterráneo, del azar, de los silencios prolongados que abren los abismos del instante, del “aquí y ahora”, en que se entretejen y se convierten en texto extrañas relaciones entre el café, el ventanal, el transeúnte solitario y silencioso  y el sujeto acodado en la mesa. Es curioso, seis años antes, Discépolo había escrito el tango “Cafetín de Buenos Aires”[19]. Según Luis A. Sierra y Horacio Ferrer[20], los cafés eran refugio de actores, autores, bohemios, anarquistas y malandras del naipe y el escamoteo. También de buenos y tranquilos padres de familia.

El café es, entonces, el recinto de la vegetalidad y el demonismo de la ciudad, la cueva, la salamanca en que los diablos andan sueltos. En Discépolo, el pibe no es un transeúnte impersonal; es un ser vivo que ha sido arrojado al lado de afuera. Desde la intemperie, aplasta la ñata contra el vidrio como modo de huir de la ficción de la ciudad, de la inteligencia estructurada e ingresar en la vida que es “una mezcla milagrosa de suicidas y sabihondos”. El café es caverna de iniciación, escuela de todas las cosas, pero, sobre todo, “sos  lo único en la vida /  que se pareció a mi vieja”.  El café es el símbolo poético del corazón como centro de un conocimiento no estructurado, de la tierra madre que siempre está pariendo la vida y la muerte. Scalabrini Ortiz, otro mitólogo del café, nos muestra un instante del bar en que los hombres no hablan, “bisbisean” un rezongo en una conversación desquiciada con más pausas que palabras. Entonces suena un tango: “Cesan los rumores y los ruidos. Todos callan. El café es un templo de atrición. (…) Están ensimismados. Hurgan sus días irremediablemente distanciados de la realidad”[21].

Como vemos el drama es vivir entre dos mundos, la ambigüedad. Hay una realidad, dice Kusch, que apenas alcanzamos a vivir. La ciudad nos aleja y separa. Es el ventanal de vidrio que nos separa del otro y es la razón que no alcanza para comprender qué es lo que nos separa de nosotros mismos. Dice Kusch:

“Advertimos como antinomia entre el afán de comprender al transeúnte como próximo a nosotros y la lejanía en que lo mantiene la ciudad. Y como no nos conformamos con la verdad de razón que ella nos brinda, ni bien intentamos la vuelta, para ver lo que pudiera estar detrás, y nos asomamos al reverso de nuestra íntima verdad, nos hundimos en el abismo que media entre la vivencia actual vivida en un café porteño y la relación que pretendemos colocar por sobre ella y que irremediablemente debemos extraer de la ciudad”.

La ciudad es la causa de esa escisión. Ella consume la vida y la convierte en cifra. ¿Cómo perturbar la “tela racional” de la ciudad? Para eso, tenemos que tantear el reverso. Hemos sido tejidos por una “urdimbre racional”, pero la trama y sus nudos ciegos ocultan los puntos de escape del sentido aunque carezcamos de palabras para expresarlo. Hay que animarse a buscar fuera de la racionalidad impuesta para sentir la falsedad: buscar por afuera o por debajo. Por el bajo fondo, por el sub-urbio (ciudad de abajo). Por la oscura ciudad que ya había explorado Marechal o el túnel-caverna que crispó a Sábato[22].  Entonces, parece ser que la única forma de abarcar los contenidos profundos del “aquí y ahora”, del simple hecho de estar acodado en la mesa de un café, es dejarse arrastrar por “la emoción que se siente en un poema, en un acorde o en un crepúsculo”. La palabra no publicada es a veces sólo un acorde, o una mirada o un silbido.  Como la ciudad desprecia la emoción y la libertad, como se vive en una ficción sin relación con el “aquí y ahora”, “falta el nexo vital con la comunidad” para “expresar la vida cotidiana y traducirla a un espíritu”. Lo inteligible no es vivido. Por eso,  lo reprimido presiona, es un griterío espantoso cuyo significante es el “mestizaje” vergonzante que se esconde en la falsedad de nuestras actitudes. Es que tenemos miedo de resolver la antinomia “entre el abismo y la ciudad y lograr una actitud que la supere.” Debemos buscar, a lo mejor, el modo de “creer y no creer, de hacer y no hacer simultáneamente”. La gravitación telúrica, honda, abisal, “perturba la libre participación del individuo en la ficción ciudadana, tornándolo ambivalente y mentalmente mestizo porque participa simultáneamente de dos realidades”.

Kusch se propone fijar líneas teóricas que, confiesa,  pueden resultar muy abstractas. Tan abstractas como las

“herejías cometidas con los anquilosados términos que los defensores de nuestra falsa cultura procuran mantener en una absurda ortodoxia quizá por esa sutil burocratización del saber que se realiza en nuestras aulas universitarias.”

 

4.- Las raíces de la vida

 

Mi comprovinciano Saúl Taborda[23] compartía con Kusch ciertas afinidades con Spranger. Pues bien, él denunciaba “las cristalizaciones conceptuales de una vieja paleontología mental” incapaz de expresar “lo nuevo que todavía no tiene nombre”[24].

La vivencia exige concreción y peticiona la imagen, el símbolo, el mito. En otra palabras, una poética. En la filosofía  habla el logos (intelecto), en la poesía se expresa  el pathos (corazón). Son accesos diferentes a una misma realidad. Cada uno despliega su propia lógica y habla su propia lengua.

El símbolo, el mito, la imagen, re-dicen, no paran de hablar. Son resultado de una acción del inconsciente que actúa sin cesar individual y colectivamente. Es la carga arquetípica que puebla nuestra mente tanto en el sueño como en la vigilia. De tal modo,  en el régimen simbólico, donde todo se rehace y se redice (en otro nivel), la realidad histórica se vuelve un campo imaginario de cruce de vectores. La razón se escandaliza y empieza a denunciar herejías. La vegetación, el abismo, el hueco, lo hondo, las profundidades, lo oscuro, por su parte, están ligados a la madre y la tierra. Engendran vida nueva, muerte y renovación de la vida.

La seducción de la barbarie despliega un discurso habitado por vivencias más que por conceptos. Es un texto mitógeno que inicia para el autor un proceso de des-domesticación y de mediación para  que las formas “no floten invisibles en su mundo demoníaco”. En efecto, la  vida primaria dispone sus formas en un fondo móvil y vital, en un “bosque de símbolos”.

Kusch acude al símbolo del árbol. El árbol manifiesta sentidos ocultos en cuanto es una detención circunstancial “dentro de una totalidad que lo rebasa y hasta lo anula”. Es un esfuerzo desesperado por sujetar el porvenir. “Es como un esbozo de logos”, una “traducción rudimentaria del demonismo en el lenguaje del espíritu”. Se manifiesta, entonces, una radical ambivalencia entre la creatividad humana y la naturaleza: vegetalidad y devenir,  forma y vida, inteligencia y demonismo. El hombre se obstina en poner un fondo fijo al devenir pero el movimiento incesante de fuerzas incontroladas se fuga pero a la vez persiste en el árbol “como una idea feliz que siempre retorna”. Sin embargo, la formalización que simboliza el árbol, si bien es una participación en la “fijeza del espíritu”, no impide que el espíritu americano se mantenga en el demonismo.

En las culturas precolombinas el “hombre crea un templo como un árbol” y erige las formas arquitectónicas como un  conjuro mágico mediante la proliferación de caras geométricas y gesticulaciones grotescas para espantar lo demoníaco. El maestro-mago quiché toma la forma del paisaje en una suerte de identificación intelectual con el contendiente, la despoja de su contenido vital y se queda con su geometrismo estilizado: “Pero toma conciencia de su impotencia y frunce los mascarones de su templo con una mueca grotesca, con el dejo dramático de una comunidad que no logra, en apresuramiento, cuestionar sus derechos humanos a la naturaleza”. La máscara tiene una virtud “apotropeica”, pues al revelar la verdadera naturaleza  de ciertas influencias nefastas, las pone en fuga. La máscara objetiviza fuerzas que son tanto más peligrosas cuanto que permanecen vagas e inconscientes. La máscara que representa demonios es común en la decoración escultural de los templos. Es el libro escrito en piedra de las catedrales[25], el liber mutus (libro mudo) de los alquimistas. Víctor Hugo[26] comenta la contradicción entre el “galimatías mágico escrito en la piedra”, en el “frontispicio infernal” de Notre Dame, como representación de un sentido simbólico extraño al culto e incluso hostil a la misma Iglesia. Es la función de los diablos en la cultura popular. Las diabladas[27], según Bajtin, son un fenómeno del pasaje del cuerpo individual al cuerpo popular de la especie. Expresan lo degradado, lo bajo, lo terrenal. Es decir la madre nutricia que devora para procrear algo nuevo. No hay nada terrible sobre la tierra como no puede haberlo en la madre con su matriz y sangre caliente[28]. La diablada nos introduce en un mundo utópico de igualdad y libertad. Los diablos la mayor parte de las veces son gente pobre (de allí la expresión “pobre diablo”). En las fiestas populares están excluidos de las leyes vigentes, violan el derecho de propiedad, se entregan a excesos. El demonismo simboliza, entonces, una naturaleza profundamente extraoficial. Su repertorio es opuesto a la convención, a la verdad aceptada del grupo social. El diablo es un personaje ambivalente. Representa la fuerza de lo bajo material y corporal y su imagen se relaciona con un mundo en evolución. Bajtin le llama el “caos sonriente” y representa los dos polos del devenir en su unidad contradictoria.

Pero volvamos al símbolo del árbol.  Kusch está trabajando con los simbolismos alquímicos a que alude C.G. Jung[29] tanto en El yo y el inconsciente como en Psicología y alquimia. El arquetipo árbol funciona como un ordenador de representaciones. Es un principio organizador del inconsciente sin el control de la conciencia a partir del yo. Es una manifestación de la ambivalencia. Pero en América, dice Kusch,

“El inconsciente es un fenómeno americano que se agrega como un nimbo mágico a la acción foránea, para conciliar en alguna forma el demonismo autóctono con la realidad europea. Pero lo hace en forma ambivalente, mestiza, como una moneda de doble cara que muestra por un lado la angustia vital del primitivo y por la otra se juzga integrante convencido de la comunidad civilizada”.

5.- La serpiente emplumada y la redención mestiza

En un intento por conciliar demonismo y ciudad, vida y axioma, Kusch acude al mito mesoamericano de Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada. En realidad, es una transfiguración del mito del árbol y la raíz. La serpiente es el símbolo por antonomasia de la energía  y su función está relacionada con un exceso de vida. Por eso se la suele relacionar con el árbol y, por analogía, con las raíces y las ramas. Significa la seducción de la fuerza por la materia y representa el principio  del mal inherente a todo lo terreno. En su forma arcaica, era una diosa subterránea. En Leyendas de Guatemala de Miguel Ángel Asturias se lee:

“Las serpientes estornudaban azufre, eran interminables intestinos subterráneos que salían a flor de tierra, a manera de fauces abiertas. Los hombres que se quedaron guardando la entrada  de estas cavernas-serpientes, recibieron el nombre de sacerdotes”.

Evidentemente Kusch está meditando sobre el lado femenino del símbolo. En ese sentido es un síntoma de angustia, de malestar. En realidad la serpiente es un símbolo ambiguo. Cuando se muerde la cola y forma un círculo puede aludir a la totalidad, pero esa totalidad se construye mediante la relación de la mitad clara con la mitad oscura, es el yin/yang de los chinos al que acudirá Kusch en Indios, porteños y dioses[30].

En el texto que nos ocupa, evidentemente, se refiere a la simbiosis de la serpiente y el árbol femenino. Es sabiduría, pero a la vez tentación, seducción. Sin embargo, la serpiente muda de piel y en ese sentido significa renovación, resurrección.

La serpiente emplumada se reviste con las plumas de suprema hermosura del quetzal y convertida en pájaro-serpiente encarna los poderes de la ascensión a un plano superior del ser. Viene a cumplir una función de mediación. Se convierte en mensajera entre los dioses y los hombres. Es el paso que se da al liberarse de las reglas convencionales del pacto social impuesto desde arriba por la ficción del orden. Se produce, entonces, una puja entre metáfora y símbolo, entre logos dominante y mythos viviente, entre lo pensado y lo real.

Kusch postula que, cuando decimos: verdad, estamos moviéndonos en el campo de la ficción. El uso del lenguaje llamado legal implica el paso del orden real al orden representativo. La ficción es el resultado de una estructura urdida para asegurar la existencia de un sistema de dominación que, paradójicamente, fue ampliado en nuestros países en el momento mismo de lo que llamamos independencia. La verdad es entonces el resultado de una exigencia social y por lo tanto se configura con metáforas gastadas que después de un prolongado uso el pueblo considera canónicas, vinculantes. Las metáforas muertas se han convertido en expresiones literales puesto que, al no haber impertinencia en referencia al contexto, no se manifiesta tensión alguna, no hay torsión o desplazamiento de sentido. El símbolo, por lo contrario, es un intento de interpretar algo, que por demasiado real, está siempre más allá de los límites de lo comunicable. Para interpretar su misteriosa realidad y transitar su verdad como coherencia interna, habrá que explorar lo escondido del lenguaje. Desenterrar su latencia, implica interrogarlo hasta las últimas consecuencias. De tal modo, escarbar en busca de lo escondido es una operación paradojal  puesto que enajena y, a la vez, constituye la conciencia.

Sin duda, Kusch, al acudir al mito quiché de Quetzalcóatl, poderoso del cielo, está aludiendo a los trabajos de Miguel Ángel Asturias que entre 1949 y 1952 publicó en Buenos Aires: Hombres de Maíz[31] y  El Señor Presidente. Por otra parte, desde los años 30,  Asturias había traducido la versión francesa del Popol-Vuh[32] (Raynaud) y había publicado Leyendas de Guatemala. Allí aparece la Serpiente Emplumada. Es la serpiente con plumas de quetzal, el ave símbolo de Guatemala.

Ave de una belleza incomparable, ayudaba a los jefes, que se adornaban con sus plumas, en los combates y aventuras guerreras. Según la leyenda, cierta vez pelearon cuerpo a cuerpo Pedro de Alvarado, el cruel conquistador y Tecún-Uman, el cacique indio. El ave volaba sobre su cabeza, atacaba a picotazos al conquistador y, según el relato, enmudeció cuando el cacique fue atravesado por la lanza. El ave dejó de cantar, perdió  la palabra, pero siguió hablando con el lenguaje mudo de su belleza. Así describe el guacamayo, entidad demoníaca, a la simbiosis de hombre y ave: “¿No veis su pecho, rojo como la sangre, y sus brazos, verdes como sangre vegetal? ¡Es sangre de árbol y sangre de animal! ¡Es ave y árbol! (…) ¡Ave de sangre verde! ¡Árbol de sangre roja!”[33].

Ahora bien, en América, postula Kusch, el encuentro de un logos, de un sentido, implica el sentimiento de poseer una estructura interna.  Como el quetzal, el americano es un sujeto sin logos, sin palabra. Al logos, sino no lo da la realidad, no lo puede dar la actitud científica europea porque limita y reduce la realidad. Europa exporta hasta su inconsciente social a América y eso explica la ambivalencia del sujeto. Solo el caudillo ostenta una estructura interna definida. Su autenticidad puede recorrer toda una escala de valores probables o incluso antagónicos. Pero lo importante es que esa verdad se establezca, y la autenticidad supere la escisión abisal que aqueja a lo americano.

Europa, piensa Kusch, ha agotado su fondo nutricio viviente y la América mestiza ha de tomar caminos imprevisibles. Si en Europa la cultura se configura mediante la represión del demonismo, la cultura americana se desequilibra por esa misma represión. En América, a la pregunta de Heidegger de por qué el ser y no más bien la nada, hay que formularla al revés dice Kusch. Hacia abajo, hacia la tierra, porque en el demonismo está la clave. Scalabrini Ortiz se sentiría aludido cuando Kusch consigna:

“Y no se trata de una tendencia materialista. Significa más bien que existe fe, no ya en las cosas visibles, claras y distintas, sino en lo natural, en el reverso informado de la realidad, en su demonismo”.

Hasta la neurastenia encarna una profunda fe en la barbarie que asedia porque aquí no rige el criterio metafísico de definir lo mejor como el ser. Para la América mestiza, la verdad subyace en su inconsciente social y se manifiesta como negación de la verdad adquirida por la ficción ciudadana. Sucede a la inversa que en la cultura europea donde lo real se subsume en el a priori del ser. En América, el ser se reintegra en una perfectibilidad recogida de la tierra. Se trata de una integridad no entera, que se realiza a medias. De allí la neurastenia, el resentimiento de los intelectuales. Como el quetzal enmudecen ante la barbarie. Frente al ser de la ciudad, la vivencia americana es la nada, el abismo, un mundo de sombras. Como Sarmiento, los intelectuales interrogan a la “sombra terrible”, y como a él, la sombra le niega el secreto de nuestro ser. Solo receptan el polvo ensangrentado y mudo. Piensan que son ciudad y, como Sarmiento, no se animan a desatar “el nudo que no pudo cortar la espada” porque esto, como decía Martín Fierro, es “botón de plumas que no hay quien lo desenriede”. Por eso el fracaso, la frustración, pero sólo desde el punto de vista europeo. Curioso, Kusch, sumido en las disputas intelectuales del grupo Contorno que oscila entre Marx, Freud y Sartre, no insiste en el sometimiento del intelectual a la oligarquía y el imperialismo. Marca las escisiones: provincia/capital, aborigen/foráneo, realidad auténtica/realidad ficticia, ente/ser, pero no se anima a una inversión radical que deje decir presente  en el texto a la palabra pueblo y a las profundas connotaciones del momento en que escribe.  Acude, quizá con excesiva frecuencia, a la figura retórica de la alusión, también cara a Borges. La alusión permite decir nada más que para los de su propio círculo, para los amigos del café y de contorno, para los que establecen el canon de las editoriales. Cuando establece que la pereza es un valor de la barbarie, un epifenómeno pre-humano que mantiene la posibilidad de vida desde la tierra hacia arriba y desde el paisaje a la comunidad, está de nuevo aludiendo a Scalabrini Ortiz que en 1931, en el Hombre que está solo y espera, ya había valorado el no-hacer como una forma de resistencia al poder del dinero y la explotación. En suma, la  pereza es un retornar al seno materno de la tierra como refugio ante la falta de categorías propias.

También el caudillo es un emergente de la América mestiza. El caudillo “arboriza”, echa frutos y luego se extingue. El arraigo está en su naturaleza, por lo tanto también el triunfo. Es el portador del demonismo, del inconsciente de la acción. Pereza y caudillismo fermentan en el hombre la levadura de un paisaje exuberante. No existe una tensión consciente, pero la tensión antinómica subsiste porque es el sostén de la ficción ciudadana. Para que exista la civilización, debe existir la barbarie. El axioma, como canon no escrito en todos los actos de la ciudad, se diluye en un formalismo falto de fines. La acción apunta a un extremo fijo y determinado. En cambio la pereza es multipolar, se mantiene en la oscuridad porque es vivencia y espera advenimientos múltiples. Es un fenómeno de “imaginación biológica” “que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia”. Predomina la emoción. Proyecta, no formas frías, sino que pesa desde las sombras. Privilegia, dice Kusch, la receptividad feminoide y no la conciencia activa constructora.

Si pensamos que Kusch busca superar escisiones mediante categorías que establecen no verdades, sino relaciones, estamos ante el germen de dos de sus operadores más fructíferos: vector seminal (receptividad feminoide, pasividad vegetal) y vector causal  (conciencia activa constructora). En el texto, sin embargo, subyacen incógnitas y por tanto está latente un factor  “x”. Tracemos una hipótesis.

6.- El miedo de hablar y el nombre perdido

En 1947, la Comisión Nacional de cooperación intelectual edita un voluminoso tomo titulado Argentina en marcha. El editor, Homero Guglielmini, sostiene que Argentina está viviendo una revolución. La revolución, postula, remueve el fondo moral de una comunidad humana, altera el sistema de ideas, emociones, certidumbres, normas y valores. Ofrece a los pueblos, “el enigma y el pavor del destino” y se producen conmociones en la vida personal del individuo.

Ahora bien, resulta curioso que al señalar cómo la revolución emerge de las profundidades, recurre al simbolismo del árbol y el arraigo que luego desarrollará Kusch. La revolución es la raíz, arraiga en el suelo moral de la nación. A la raíz no se la ve porque está oculta y soterrada, hinca en lo hondo, y es un modo de sustentación de la existencia humana. Todo ese despliegue de energías profundas al fin desembocará en la expresión. La expresión será  lo último en darse como en el árbol la flor. Ahora es la lucha por la independencia económica, financiera y técnica. Los argentinos somos libres en la medida en que la nación lo es.

Los escritos recopilados son contribuciones a la toma de conciencia de nuestros problemas. Los colaboradores provienen de todos los ámbitos de la ciencia y la cultura. Señalo especialmente a Carlos Astrada, filósofo de formación alemana como Kusch, autor de El mito gaucho[34] (1948) que escribe: “Surge el hombre argentino con fisonomía propia. Raíz, estilo y proyección del Hombre Argentino”. Postula allí la presencia de cierto  fundamento telúrico cuyos factores son el suelo, el clima y el paisaje. Es el “genius loci” (ya lo había propuesto Ricardo Rojas[35], uno de los maestros de Kusch) como influjo anímico del paisaje. Esas fuerzas telúricas actúan de un modo más enérgico y constante que la fuerza de la sangre. Se constituye así una geopsique.[36]

Kusch conjetura sobre la posibilidad de una aparición inminente del caudillo: un hombre en que se “concilien las normas de sociabilidad”, “un hombre tipo con estructura interna definida” y que cristalice existencialmente en un aquí y ahora:

“Podría darse en esa verdad incluso el caudillismo, que en conciliación con las normas de sociabilidad, daría un individuo con una estructura interna definida. Lo importante es lograr un hombre tipo, con su cristalización existencial, o sea, su traducción al “aquí y ahora”. De él participaría libremente el hombre de carne y hueso de la selva y de la pampa según su propia estructura”

Ese hombre de carne y hueso, ¿es sólo un modo potencial, un “aparecería”? ¿Está ya en la calle “aquí y ahora”? ¿Y el caudillo?

Kusch lo configura como potencia de ser. Una conmoción golpea las puertas de la “ciudad neurasténica”, hay una “necesidad de historia” que puede abrir una gran brecha y “sondear en el otro lado de la vida del continente”.

“La civilización encierra pues una experiencia premonitoria de la barbarie, una posible experiencia de la no ciudad, una percepción de la ley de la tierra, una reacción a la gran conmoción que golpea las puertas mismas de la ciudad neurasténica pero que hoy es aún simple política. La misma necesidad de historia puede abrir la gran brecha y sondear en el otro lado de la vida del continente lo que ha quedado atrás”.

Kusch imagina una posible “experiencia premonitoria de la barbarie”, pero “hoy” todavía es simple política. Hoy la necesidad de historia puede abrir la brecha, hoy podemos sondear el reverso, el otro lado de la vida. Nos preguntamos: ¿es una mera posibilidad lo que plantea? ¿A qué alude con esta recurrencia al potencial? ¿Aparecerá el  presente indicativo? Veamos:

“Como la vegetalidad invade todas las esferas de la existencia, los individuos, desde su vegetalidad inconsciente, crean las masas vegetales americanas, en forma de una totalidad incomprensible, evasiva, ajena a toda clasificación, inconsciente siempre a la acción prestada. Ante el peligro constante que  representa esta indefinibilidad para la ciencia foránea del político, este la condena esquemáticamente como un conjuro mágico cuando signa a las masas de pelados, rotos o cholos…”

Por fin aparece el presente indicativo. La ciudad letrada ha sido invadida; la invasión abarca todas las esferas de la existencia; es una forma de la totalidad pero incomprensible para el intelecto. Es inclasificable e indefinible para toda ciencia foránea. Obra por sí misma y no por acción prestada. Es totalidad abierta y heterogénea. Son las “masas vegetales americanas” a las que se las condena esquemáticamente y se las conjura con nombres de abominación: “masas de pelados, rotos o cholos…”.

¿Es acometido Kusch por el miedo de nombrar lo innombrable? Está por entrar en el pago de lo tenebroso, está por arriesgarse a que sus amigos de Contorno, de la facultad, lo arrojen de la civilización y lo subsuman en la barbarie. El párrafo concluye con puntos suspensivos de modo que está comunicando por elipsis[37] lo que todavía es abismo y silencio. Es el pasaje de la ambivalencia  y su sobreabundancia de “peros” adversativos, de  la simultaneidad sartreana del sí/no,  hacia el advenimiento de un sujeto cultural viviente: el pueblo. Ya no más las fórmulas sí pero no, no pero sí. Ya no más el sujeto cultural sin cultura.

El quetzal mudo está por balbucear una presencia real. A pelados, rotos o cholos, siguen los puntos suspensivos, o sea, el abismo de la elipsis. De allí, de lo abisal, surge el copulativo acallado: “y cabecitas negras”. ¿Y el nombre perdido? Según Kusch, la historia profunda de América es anotada furtivamente en la ficha de los historiadores. La linealidad europea esconde el demonismo de estos nombres: Quiroga, Rosas, Belzú, Gómez. Pero “aquí y ahora”, “hoy”, 1953, las masas vegetales gritaban un nuevo nombre: Perón[38].

Kusch  está por hablar, está por soltar la habladuría de su corazón, está por ingresar en el “index” de los malditos, está por ser declarado hereje y arrojado fuera de la academia. Pero, claro, nadie podrá ya arrancarlo del “nimbo mágico” del corazón del pueblo.

Jorge Torres Roggero, Córdoba, 08/04/2014

 

[1] KUSCH, Rodolfo, “Vivir en Maimará”, póstumo, en TEMAKEL. Mito, arte y pensamiento. TEMAKEL.net/node/63

[2] Cfr. TORRES ROGGERO, Jorge, 2005, “Rodolfo Kusch: los dos vectores”. En: Dones del canto. Cantar, contar, hablar: geotextos de identidad y de poder, Córdoba, Ediciones  del Copista.

[3] En: Correo Literario, Año III, N° 34-35. Los datos bibliográficos iniciales de R. Kusch han sido tomados de “Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1979)” de Mary Muchiut, Graciela Romano y Mauricio Langón . En: AZCUY, Eduardo (comp.), 1989, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, García Cambeiro.

[4] MATURO, Graciela, 1989, “Rodolfo Kusch y la flor de oro. Aproximación al sentido religioso de un pensador americano”. En: AZCUY, Eduardo (comp.), 1989, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro

[5] NOVALIS, 1965, (1ª. ed. 1953), Himnos a la noche y cantos espirituales (Estudio, versión y apéndice de Alfredo Terzaga), Córdoba, Editorial Assandri. Véase: “…quien abriendo por fin los ojos / midió la insondable / profundidad del cielo, / ese, Su cuerpo comerá / y Su sangre beberá / por siempre” (VII)

[6] NOVALIS, 1948, Los Fragmentos, Buenos Aires, El Ateneo: “Precisamente, lo que repugna en las partes orgánicas permite vislumbrar en ellas algo muy elevado”

[7] En: LOGOS, revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Año IV, N° 7, Buenos Aires, 1945.

[8] En: REALIDAD, Revista de ideas, N° 16, jul. /ag., Buenos Aires, 1947.

[9] El pensamiento colonizado lo induce a estar siempre  saltando los alambrados teóricos que le interponen sus fuentes librescas. Se planta ante los axiomas porque se le aparecen como representaciones ontológica y moralmente inferiores. Por supuesto, la paradoja es también la figura que subyace como un metalenguaje incesante en la obra de su maestro argentino Ezequiel Martínez Estrada.

[10] “Sociedad e individuo en la filosofía”. En: VERBUM,  revista del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras, UBA, Año XL, N° 90, Buenos Aires, 1948

[11] En ESPIGA, 1952-53. Reproducido en IDEA, Lima, 1954.

[12] KUSCH, Rodolfo, 1951, “Paisaje y mestizaje en América”. En: SUR, N° 205, Buenos Aires (algunos párrafos están incluidos en La Seducción de la Barbarie)

[13] KUSCH, Rodolfo, 1952, “Metafísica vegetal”. En LA NACIÓN, suplemento cultural, Buenos Aires, 4/V/1952 (incluido íntegro en  La  seducción de la barbarie)

[14] MARECHAL, Leopoldo, 1948, Adán Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana

[15] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1973 (1ª. edic. 1948), Tierra sin nada, tierra de profetas, Buenos Aires, Plus Ultra

[16] MURENA, H. A., 1954, El pecado original de América, Buenos Aires, Ed. Sur

[17]Murena  sostiene que la capacidad profética de anunciar el nacimiento espiritual de nuestra comunidad alcanzó su realización  en la obra de cuatro escritores: Ezequiel Martínez Estrada, Jorge Luis Borges, Eduardo Mallea y Leopoldo Marechal. Sin embargo, dos páginas después, excluye a Marechal  porque lo acusa de haberse entregado a la exterioridad  o  ajenidad. Esa entrega al movimiento popular, dice Murena, “la paga hasta convertirse casi en un triste suicidio”.

[18] KUSCH, Rodolfo, 1983, La seducción de la barbarie, Rosario, Editorial Fundación Ross

[19] DISCEPOLO, Enrique Santos, 1977, Cancionero, Buenos Aires, Torres Agüero Editor

[20] SIERRA, Luis A. y FERRER, Horacio A., 1965, Discepolín, el poeta del hombre de Corrientes y Esmeralda, Buenos Aires, Ediciones del Tiempo.

[21] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1964 (1ª. edic. 1931), El hombre que está sólo y espera, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra

[22] Ernesto Sábato publicó entre 1945 y 1953 tres libros que exploran las zonas vedadas de la cultura ciudadana: Uno y el Universo (1945);  El Túnel (1948) y Heterodoxia (1953). Es notable su afinidad con Kusch en la búsqueda de formas  que expresen en toda su intensidad un pensamiento “herético”.

[23] Saúl Taborda, loado como prócer de la Reforma Universitaria, pero ninguneado como hermeneuta de la “sombra terrible” de Facundo que conjuró Sarmiento, rastreador del “genio facúndico” y creador de una pedagogía liberadora, es uno de los más profundos exponentes del pensamiento nacional.

[24] TABORDA, Saúl, 1941 (1ª. edic. 1933), La crisis espiritual y el ideario argentino,  Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Instituto Social.

[25] BURCKART, Titus, 1982, Símbolos, Barcelona, Sophia Peremnis

[26] VAN LENNEP, J., 1978, Arte y alquimia, Madrid, Editora Nacional

[27]  BAJTIN, Mijail, 1994, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, Buenos Aires, Alianza Estudio

[28] Esto no lleva a considerar el papel, en nuestra historia actual, de las Madres y las Abuelas de Plaza de  Mayo. Dice León Rozitchner: “ Néstor Kirchner (…) inauguró -nada menos- una nueva genealogía en la historia popular argentina: “Somos hijos de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo”, nos dijo, abriendo los brazos de una fraternidad  perdida” En: “Un nuevo modelo de pareja política”, La Mañana de Córdoba, 25/03/2014)

[29] JUNG, C.G., 1950 (1ª. edic. 1936), El yo y el inconsciente, Barcelona, Luis Miracle Editor

, 1957(1ª. edic. 1944), Psicología y alquimia, Buenos Aires, Editorial Rueda

[30] KUSCH, Rodolfo, 1966, Indios, porteños y dioses, Buenos Aires,  Ediciones Stilcograf

[31] ASTURIAS, Miguel Angel, 1949, Hombres de maíz, Buenos Aires, Ed. Losada

,  1952, El Señor Presidente, Buenos Aires, Ed. Losada

[32] Cfr. ANONIMO, 1965, Popol-Vuh, Buenos Aires, Ed. Losada

[33] ASTURIAS, Miguel Ángel,  1957, Leyendas de Guatemala, Buenos Aires, Ed. Losada

[34] ASTRADA, Carlos, 1964 (1ª. edic. 1948) El mito gaucho, Buenos Aires, Ediciones Cruz del Sur

[35] ROJAS, Ricardo, 1960,  Historia de la Literatura Argentina, Los gauchescos, vol. I y II, Buenos Aires, Editorial Guillermo Kraft  Limitada

[36] GUGLIELMINI, Homero (comp.), 1947, Argentina en marcha, Buenos Aires, Comisión Nacional de Cooperación Intelectual. Algunos artículos: Juan Francisco Giacobbe: “La Argentina se expresa en la música”; Leopoldo Marechal: “Proyecciones culturales del momento argentino”; José Imbelloni: “La formación racial argentina”; Juan Oscar Ponferrada: “Orígenes y rumbo del teatro argentino”; Homero Guglielmini: “Hay un experiencia argentina de espacio, tiempo y técnica”; Carlos Astrada: “Surge el hombre argentino con fisonomía propia. Raíz, estilo y proyección del Hombre Argentino”.

[37] PARRET, Herman, 1995, De la semiótica a la estética. Enunciación, sensación, pasiones, Buenos Aires,  Edicial.

[38] En “Inteligencia y barbarie” (Revista CONTORNO Nº 3, setiembre de 1954) Kusch describe la apostasía de los intelectuales aunque vuelve a callar el fenómeno peronista. El artículo concluye con una contundente paradoja  en que la “bárbara seducción” nos acosa desde “los axiomas inteligentes”. Es esta pregunta retórica: “¿ Y no es esto, acaso,  lo que viene ocurriendo desde 1810 hasta, en el presente, en el que aún jugamos al juego amargo de una seducción de la barbarie a la que logramos, no ya ceder, sino ni siquiera analizar, porque estamos de espaldas a América, inmersos, todos, en una bárbara seducción de los axiomas inteligentes?”

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(Las siguientes consideraciones giran en torno las “Jornadas de literatura (creación y conocimiento) desde la cultura popular” que organizan desde hace 20 años las cátedras de Literatura Argentina I y II e Historia del Pensamiento Latinoamericano de la Escuela de Letras, Facultad de Filosofía y Humanidades, U.N.C. También intentan ser un homenaje a Julio Cortázar.)

                        “¡Qué risa, todos lloraban!”

Cortázar

Estoy releyendo el capítulo “Verano en las colinas” de La Vuelta al día en ochenta mundos, tomo I. julio_cortazar2Es el momento en que Teodoro W. Adorno salta aviesamente sobre las rodillas de Cortázar. No sin algunos arañazos, comienza a jugar con el escritor e interrumpe el  recuerdo de ciertas coincidencias argentinas que se han infiltrado en plena creación de un episodio novelesco. La digresión versa sobre la carencia de naturalidad y humor de los argentinos  cuando se disponen a escribir sus memorias. Publican textos que son tímidos productos de la autocensura. En general, piensa, son “memorias vicarias”. Bajo la sonriente vigilancia de los críticos, no se deschavan, se esconden, “constituyen domicilio legal en sus novelas”.

Teodoro W. Adorno ha interferido en la escritura de Cortázar y también en mi lectura. Por las hendijas de invisibles huellas comienzan a reescribirse en mi cuerpo ciertas memorias sobre las “I Jornadas de literatura (creación y conocimiento) desde la cultura popular”.

Cuando se realizaron esas primeras jornadas, dedicadas a memorar a Eduardo Gutiérrez y las proyecciones de su obra en la cultura popular, nos habíamos propuesto “producir con lo que tenemos y desde lo que somos”. Reunimos a profesores, a estu­diantes, a maestros, a simples lectores y nos pusimos a discutir las treinta y siete ponencias presentadas.

En las segundas jornadas, nos dedicamos a averiguar sobre los maestros rurales escritores y le rendimos homenaje a Polo Godoy Rojo. El puntano llegó asegurando que él no era nadie para hablar en una universidad y concluyó vertiendo su sabidu­ría a un auditorio silencioso y famélico de verdades encarnadas. Se presentaron cua­renta ponencias y la discusión fue fructífera en tanto se creó un ámbito donde todos decían y todos escuchaban, donde se borraba la separación docente-alumno porque todos participaban en una búsqueda, todos se animaban a tantear fuera de los méto­dos, es decir, de los caminos ya trajinados por otros. Se trataba, según la enseñanza del maestro L. J. Prieto[1], de experimentar alguna vez que el saber no se constituye con citas por bien organizadas que estén, ni con la bibliografía de moda por más actualizada que luzca. Es jugarse en el intento de pensar desde los textos, de enredarse y desenredarse sin cesar en la urdimbre simultá­nea e indivisible de la lengua; de atar y desatar los nudos de la tra­ma hilachenta y viva con que la escritura se construye y des-constru­ye a la vez, enhe­brada en la lanzadera de lo contingen­te: ¿cómo capturar la imagen  móvil de la reali­dad, del remolino incesante del acto creador?

Las terceras jornadas  del encuentro docente estudiantil ocurrieron  los días 28 y 29 de septiembre de l995 y estuvieron dedicadas a tres recordaciones insólitas: (a) los l50 años de la aparición de Facundo, (b) los cincuenta años del l7 de octubre y (c) los veinticinco años de la muerte de Leopoldo Marechal. Queríamos retozar (como diría Sarmiento) en lo informe, en lo revulsivo; saltar alegremente de la civilización a la barbarie, de la alpargata al libro, de lo sublime a lo ridículo como un simple modo de ser.

¿Cómo no mezclar a ese Sarmiento que escribía con carbón en los baños de Zonda su consigna civilizatoria con aquellos cabecitas negras que, tam­bién con carbón, escribían esperanzas de redención en tapias “rosadas”, que efundían “luz íntima”, en las que un día Borges encontró la ternura y conjeturó la eternidad?[2]

Ya Sarmiento nos incitaba a arrojar el andador académico cuando en El Mercurio[3] del 3 de junio de l842 nos proponía cierto modo de vivir en la historia por la manera de escri­bir:

          

“Adquirid ideas de donde quiera que vengan, nutrid vuestro espíritu con las      manifestaciones  de los grandes luminares de la época; y cuando sintáis que vuestro pensamiento a su vez  se despier­ta, echad  miradas observadoras sobre vues­tra patria,­ sobre el pueblo, las costumbres, las instituciones, las necesida­des actua­les, y ense­guida escri­bid con  amor, con cora­zón, lo que os alcance, lo que os antoje, que eso será bueno en el fondo­,  aunque la forma sea inco­rrec­ta; será apa­sionado aunque a veces sea inexac­to; agrada­rá al lector­ , aun­que rabie Garci­laso; no se parecerá a lo de nadie; pero bueno o malo será vuestro, nadie os lo dispu­ta­rá. En­tonces habrá prosa, habrá poesía, habrá defectos, ha­brá bellezas. La crítica  vendrá a su tiempo y los defectos desapa­rece­rán”

La cuestión es descubrir que el libro que cotidiana­mente sacralizamos lleva implícita una contra-escritura invi­sible que hace  que su escritura sea existencialmente “con corazón”, o por lo contrario, una mera reificación del discurso. En la cosa escrita se fijó tradicionalmente la uniformización del sentido. Nuestra tarea consiste en dejar que hable el único sujeto cultural auténtico, el pueblo, que en lo profundo, habla (gestiona) desde un logos no escrito, desde sus raíces. El 17 de octubre fue así inscripto en la conciencia de los argentinos venideros como “un grito de corazón”. Desde entonces, se lo puede denostar, pero no se puede estar sin él, como, según S. Taborda, sucede con Sarmiento. Del solo estar y del solo hablar surgirán, en consecuencia, las preguntas que formulamos a quienes  modelizan lo que el habla no puede concretar, es decir, los escritores. Animarnos a caminar con el pueblo, co­do con codo, puede ser una buena práctica creadora y un buen método de investigación que se inicia de una manera absurda: desapren­diendo.

Hasta dónde nos hemos animado, en total libertad de tonos y tonadas, es lo que se intenta mostrar en nuestras jornadas. Por supues­to, se nos ocurre que lo mejor no está en los textos presentados, sino en el discurrir de las comisiones, en el libre transmitir de los plenarios.

Y aquí retorno a La vuelta al día en ochenta mundos. Podría hablar con Cortazar del extrañamiento del que escribe (curiosa coincidencia con los formalistas rusos), de la escritura por dislocación, de la excentricidad, de la falta de humor de los escritores argentinos, de cierta genealogía del humor en nuestra literatura. Pero solo me detendré a recordar por qué el gato negro, que ahora jugaba en sus rodillas, se llamaba Teodoro W. Adorno. Si bien no dejaba de ser un homenaje indirecto al pensador alemán, era  más bien el resultado de ciertas prolijas glosas de tres personajes de una novela que estaba escribiendo. En el pasaje, que al fin suprimió, tres argentinos residentes en París, “nada serios ni importantes, discutían el problema  de los suplementos dominicales de los diarios porteños”.

Resulta que en el material literario que les mandaban desde el Río de la Plata publicaban algunos sociólogos que abundaban en citas del célebre Adorno, “cuyo vistoso apellido parecían querer aprovechar literalmente cosa de que sus ensayos les quedaran padre”. Casi todos los artículos aparecían constelados de citas de Adorno, también de Wittgenstein. ¿Cómo bautizar al gato negro? ¿Tractatus o Teodoro? Parece ser que el gato, que arañó las rodillas de Cortázar, se sintió menos deprimido de llamarse Teodoro.

Ahora bien, según uno de los personajes, veinte años atrás habría tenido que llamarse Rainer María, más tarde Albert o Williams y, posteriormente, Saint-John Perse o Dylan. De tal modo, agitando viejos periódicos, el personaje estaba en condiciones de probar que los sociólogos colaboradores de esas columnas “debían ser en fondo el mismo sociólogo, y que lo único que iban cambiando a lo largo de los años eran las citas, es decir que lo importante era estar a la moda en esa materia y evitar-so-pena-de-descrédito toda mención de autores ya usados en el decenio anterior” (p.23). No importaban entonces las firmas al pie de los artículos ya que lo único interesante era descubrir cada tantos centímetros la cita de Adorno. Aunque ya empezaban a vislumbrar que pronto le tocaría el turno a Lévi-Strauss.

Cortázar, en realidad, está tomando con humor la advertencia que nos hiciera L.J.Prieto. Sucede que ciertos académicos no pueden escribir ni una reseña sin la consabida referencia a lo que solemnemente se denomina la “crítica actual”. Existen así las viudas de ciertas corrientes o autores ultímisimos a los que se cita venga o no venga al caso y, sin los cuales, un trabajo crítico carece de valor académico. Se suelen olvidar que  muchos de  los más actuales teóricos de los centros hegemónicos del poder mental  lo único y lo mejor que hacen es reactualizar (volver a poner en acto) algún pensador clásico de su propia tradición literaria o de la ya redundante lógica  de la cultura dominante. Esos mentores, por otra parte, sumidos hoy por hoy en una apremiante desorientación, es poco lo que nos pueden aportar, salvo algunos retazos de decadencia. Ha llegado la hora de hacernos cargo, de tomar nuestra realidad, nuestros dichos y nuestros hechos como objeto de estudio. Tantear el estado latente de la realidad. Sin miedo, sin considerar que  para ingresar a un texto hay que ponerse traje y corbata. Es que también a los críticos, en el momento de sentarnos a escribir, nos pasa lo que Cortázar atribuía a nuestros escritores:

 

“¿Por qué diablos hay entre nuestra vida y nuestra literatura una especie de “muro de la vergüenza”? En el momento de ponerse a trabajar en un cuento o en una novela­, el escri­tor típico se calza el cuello duro y se sube a lo más alto del ropero. A cuántos conocí que si hubieran escrito como pensaban, inventaban o hablaban en las mesas de café o en las charlas después de un concier­to o en un match de box,  ha­brían conseguido esa admiración  cuya ausen­cia  siguen atri­buyendo  a las razones deploradas con lágri­mas y folletos por las  sociedades de escritores.” (p.56)[4]

Y cierro con el insólito epígrafe. Cortázar se los cuenta y Uds. saquen sus conclusiones: “Entre las frases que más amé premonitoriamente en la infancia, figura la de un condiscípulo: “¡Qué risa, todos lloraban!”. Se refiere a que los argentinos nos sentimos obligados a “escribir en serio”, “a ser serios”, a sentarnos  “ante la máquina de escribir con los zapatos lustrados y una sepulcral noción de la gravedad-del-instante”.

Tengan en cuenta esto los que hablan de un “país serio”, de estudios serios, y quienes se sientan a escuchar una lectura de poemas o una ponencia con una seriedad “entendida como valor previo a toda literatura”. Esa presuposición  puede resultar, según Cortázar, “infinitamente cómica”. Como la seriedad de los velorios. Es mejor, piensa, mirar o escribir “por falencia, por descolocación”, porque la realidad es “flexible y porosa”: “escribo desde un intersticio, estoy siempre invitando a que otros busquen los suyos y miren por ellos el jardín donde los árboles tienen frutos que son, por supuesto,  piedras preciosas”. Dicho de un modo más directo, Cortázar propone que tanto el escritor como el lector vivan, escriban y lean amenazados “por esa lateralidad, por ese paralaje verdadero, por ese estar siempre un poco más a la izquierda o más al fondo del lugar donde debería estar para que todo cuajara satisfactoriamente en un día más de vida sin conflictos” (p.35).

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito, U.N.C.


Bibliografía y notas:

[1] PRIETO, Luis Jorge, 1993, “Más allá del amor por las palabras”. Entrevista de Beatriz Molinari: En La Voz del Interior, 4D, 15/04/1993.

[2] Cfr. Sarmiento, Domingo Faustino, 1962, Facundo, Buenos Aires, Editorial Sur. Sarmiento pintó con carbón  en una sala de los baños de Zonda: “On ne tue point les idées”. Atribuye erróneamente la frase a Fortoul y la traduce criollamente: “A los hombres se les degüella; a las ideas no”; Cfr. Et. , Borges, Jorge Luis, l953, Historia de la eternidad, BuenosAires, Emecé: “Sobre la tierra turbia y caótica, una tapia rosada parecía no hospedar luz de luna, sino efundir luz íntima. No habrá manera de nombrar la ternura mejor que ese rosado”, p. 39. Sabido es que los primeros peronistas, de muy precarios recursos, escribían sus consignas en las paredes con car­bón y tiza. Entre sus famosos estribillos había uno que de­cía:”Con tiza y con carbón/lo queremos a Perón”.

[3] Sarmiento,D.F., 1909, Obras Completas, Tomo I, Artículos Críticos y Literarios, Belin Hnos., París.

[4] Cortázar, Julio, 2009, La vuelta al día en ochenta mun­dos, Tomo I, Buenos Aires, Editorial S.XXI.

En 1981, exiliado de la Universidad que honró, pero apegado al destino del pueblo que fundamentó su pensamiento, Imagenfalleció en la ciudad de Córdoba el filósofo Manuel Gonzalo Casas. La Universidad de esa aciaga etapa histórica, que rendía homenaje a la momia de Ortega y Gasset, detractor del pueblo argentino y sutil destilador del aire viciado de la oligarquía ( lo único que le fue dado conocer), calló ante la irreparable pérdida de quien nunca calló su esperanza en la potencialidades del pueblo argentino y latinoamericano en su peculiar camino de liberación:

          “Entrego estas pruebas de mi fidelidad a un tema, el tema de mi tierra, como quien entrega  girones de una vida  que se va deshaciendo. Tal vida sólo tuvo un horizonte: la condición del   hombre en su relación con lo abierto,  como decía Rilke; en su relación con Dios, como    decía    Kierkegaard. Y ha insistido permanentemente en un  punto: la relación sólo puede   vivirse como un encaminamiento   que se encamina siempre a partir de la tierra, a  partir de la  patria, a partir del mundo”.[1]

Manuel Gonzalo Casas nació en Arroyito (Pcia. de Córdoba) y se licenció en filosofía en el Insituto de los P.P. Jesuitas de Santa Fe. En la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, Bolivia, fue profesor de Metafísica y Filosofía Contemporánea. Posteriormente explicó la cátedra de Introducción a la Filosofía en la Universidad Nacional de Tucumán y la de Filosofía Antigua en la actual Universidad del Norte “Santo Tomás de Aquino”. Más tarde dictó Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza) para volver a Córdoba en 1968 como profesor de Filosofía Contemporánea y Director de la Escuela de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades. Realizó reiterados viajes a Europa y América ofreciendo cursos, clases y conferencias en distintas universidades y participando en congresos de su especialidad. Fue también Visitor Professor en Georgetown University de Wáshington, E.E.U.U., durante el período 1964/1965. Además de dirigir varias revistas y colecciones de filosofía, es autor de distintos libros, entre los cuales cabe señalar su Introducción a la Filosofía , editado por Gredos en Madrid y que ha merecido numerosas reediciones.

Sabemos que en sus últimos años, en medio de enfermedades y exilios, publicó libros en Venezuela, de muy poca o nula circulación en Argentina, sobre un tema que se había convertido en obsesivo en él: el papel de Latinoamérica ante la inminente globalización desde arriba y desde afuera.

Como homenaje a su memoria, reproducimos una “charla” que pronunciara en el Museo Genaro Pérez, titulada “La filosofía en el Proceso Nacional, Latinoamericano y Planetario”, cuya versión , tomada directamente de la cinta magnetofónica, reproducimos textualmente. J.T.R.

La filosofía en el proceso nacional, latinoamericano y planetario

 “En primer lugar, parece obligatorio agradecer todos esos excesos, porque los excesos no son confiables, traen mala cosecha. De todas maneras, les agradezco mucho y les quiero decir que estoy muy contento de venir a hablar un rato.

El tema de la conversación que vamos a traer hoy, durante unos minutos, es “La filosofía en el proceso nacional, latinoamericano y planetario”.

El título es pretencioso. En efecto, implica una pretensión. Pero me justifico pensando que la filosofía misma no es quizá más que eso, una pretensión: una tensión previa que se tiende hacia una meta, o en palabras de Husserl, hacia un “thelos” que fácticamente quizá no se consiga. Desde este punto de vista la noción de filosofía que utilizamos en esta conversación es esa precisamente: la filosofía entendida como un intento. Una pretensión en el sentido griego (originario de Pitágoras, de Heráclito, que se hizo muy común en la época de Platón y de Sócrates), es decir, una pretensión de un saber total. Por un lado del Ser, por otro lado de la Vida y en un tercer momento implícito en nosotros, de las conductas y de las  acciones del hombre en relación con el Ser y con la Vida. Esta idea de un saber en primer lugar teórico, entendiendo teoría como ver, como “theoreo”, implica una visión en el sentido de autoconciencia:  ver que veo algo, tener conciencia que veo algo o saber que sé algo.

En ese sentido y sobre todo por la inclusión de la noción de conducta que se ve en los grandes clásicos y que alcanza su máximo esplendor en la época post-aristotélica, el intento de saber, es no solamente un saber teórico sino una concomitante voluntad. No se trata solamente de  saber el Ser, de saber la Vida y saber un tipo de conducta, sino una voluntad de realizar las exigencias implícitas en la conducta. Es decir, conlleva dos nociones fundamentales: en primer lugar, la de teoría, la de visión, la de saber estrictamente y entonces es inteligencia, “nous”; y en segundo lugar, la del querer, la de la voluntad, en cierta medida, como diríamos hoy, la  “praxis”. Esta es la noción de filosofía con la que empezamos esta conversación cuyo tema es  ” La filosofía en proceso nacional, latinoamericano y planetario”.

“Filosofía en el proceso”: ¿ Qué quiere decir aquí esta noción?. La preposición “en”: ¿podría  cambiarse por la preposición “de”? No es lo mismo la filosofía “en” el proceso o “del” proceso. ¿Por qué hago esta distinción? Si la entendemos como “en”, la preposición predica inherencia, es decir, la filosofía “en” implica que se piensa la filosofía como algo que corre dentro, que recorre por dentro el proceso. Está implícita e invicerada en el proceso mismo. Es un modo de entenderlo, y cuando aparece como noción teórica resulta previamente de su estar dentro del proceso y, en un segundo momento, el de la construcción como teoría o como autoconciencia que lleva siempre en la base la fundamentación de la cosa misma.

Ahora bien, si utilizamos la preposición “de”, la filosofía “del” proceso: ¿qué quiere decir? En este caso la preposición indica pertenencia, es decir, que la filosofía no es algo que se elabora sobre el proceso, a propósito del proceso, sino que la filosofía pertenece al proceso mismo. El proceso en la medida en que ocurre y en la medida en que cubre la totalidad humana asciende a los distintos niveles del hombre y alcanza su plenitud en el nivel de la autoconciencia teórica. Pero esa conciencia teórica no es pensada como una abstracción, no se separa, no es ideológica, pertenece al proceso mismo. Por eso, en una concepción así, es muy importante esto: el sujeto de una filosofía pensada de esa manera ya no es nadie en particular. El sujeto de un pensar pensado de ese modo es el proceso mismo, es la totalidad de los hombres que actúan y viven en el proceso y que son los protagonistas del proceso y de la autoconciencia teórica que el proceso engendra. En ese sentido, habría que pensarlo, una filosofía del proceso es en cierta medida una filosofía anónima, una filosofía anónima que se expresa en los modos de pensamiento, en los modos del lenguaje y en los modos de valorización de una realidad que no está suficientemente esclarecida:la realidad popular que no sabemos muy bien a que se refiera pero que es, en realidad, la protagonista de este tipo o esta manera de entender la filosofía.

Ahora digamos “proceso nacional”, ¿qué quiere decir nacional? Bueno, nacional es etimológicamente lo que ha nacido, lo que ha nacido con el hombre. Ha nacido con el hombre naturalmente, por lo tanto no es lo que nace con la voluntad histórica del hombre, con lo que podríamos llamar en una noción no convencional, el proceso mismo de la historia ( entendiendo la historia como “hacerse cargo de”, “hacerse responsable de”). Entonces lo nacional es lo elegido por la voluntad histórica en cuanto quiere hacerse cargo de sí misma, en cuanto se torna autoconsciente de sí misma, en cuanto marcha hacia sí misma,  La marcha hacia el futuro es una marcha hacia sí mismo, es la marcha hacia la autoconciencia. La cosa , que primero es simplemente (tiene un ser mudo), se expresa, se hace cargo de sí misma y marcha hacia su  autoconsciencia como un nivel de realización futura y última en que se van expresando todos los contenidos de la realidad que aparecen en el camino.

Entonces lo nacional es lo querido, lo nacido de la voluntad histórica. Y, ¿qué es la voluntad histórica? La voluntad histórica es un poco lo querido por mí, por cada uno de ustedes, lo querido por mis antecesores, lo querido por los antecesores de ustedes, es lo querido por el pueblo fundacional  que alguna vez se instaló en este pedazo de tierra en un momento del tiempo y que quiso lo nacional, es decir, dio nacimiento a una comunidad histórica. Inició ese proceso, lo quiso a ese proceso fundacional de un modo situado y temporal. Lo quiso en un lugar del espacio y en un momento del tiempo , recorrió ese espacio y ese tiempo con la  voluntad de construir una comunidad autoconciente. Ahora bien, una comunidad autoconciente es de hecho una comunidad libre. La autoconciencia implica un autohacerse cargo de sí mismo. Entonces, quien lo quiso fue la voluntad histórica nuestra, la voluntad histórica de nuestro pueblo, que al final es el protagonista, es la voluntad histórica de constituir una comunidad de hombres libres.

Pero no solamente situada aquí y en nuestro tiempo, aquí en nuestra América, en Sud-Centro-América, como dice Nimio de Anquín, y en el tiempo de nuestra historia. No se puede decir que nuestra comunidad histórica de hombres libres fuera solamente la de los argentinos. En efecto, cuando se recorren las páginas de la historia uno se encuentra con que San Martín llamaba compatriotas a los chilenos, a los peruanos, a los venezolanos; con que Bolívar llamaba compatriotas a los argentinos, a los chilenos y a los peruanos. Uno descubre que lo querido, que lo que quiso el pueblo histórico fue una comunidad latinoamericana que enmarcaba en un espacio a los pueblos nacidos del asentamiento y del mestizaje español, hacia el sud del Río Grande como una comunidad histórica. Esa comunidad es, por un lado, nacional pero por otro lado, simultáneamente, latinoamericana. Lo latinoamericano no es algo que se le agrega, lo latinoamericano está en el momento mismo en que surge y crece la cosa, surge como una comunidad latinoamericana. Al contrario, se puede decir que, en cierta medida, el proceso de la historia fue un proceso de balcanización. El mundo histórico latinoamericano que nació con ese sentido de unidad fue balcanizado, es decir, atomizado, separado, enemistado consigo mismo hasta lograr el mosaico de países que constituímos  en este momento. Sin embargo, no hace a la índole del nacimiento, de la situación en que emerge el ser latinoamericano que emerge unido. Este mundo que yo llamo latinoamericano (me gusta más que hispanoamericano) incluye muchas otras cosas, incluye Francia, incluye Italia. Los factores que han hecho la historia son latinos en general, no es solamente hispánico, por eso  lo nombro latinoamericano y no hispanoamericano.

Muy  bien, esta es la filosofía en la comunidad, en el proceso nacional y latinoamericano, pero ¿qué función cumple aquí esta filosofía?

Bueno, se trata de la filosofía como intento de un saber total del orden ontológico del ser, del ético y del orden práctico. Intenta ser un pensamiento no del ser total, sino un pensamiento totalizador del proceso latinoamericano. Digo un pensamiento tatalizador porque un pensamiento de la totalidad o total no es de hecho posible. Lo que el pensamiento intenta es totalizar, seguir la línea que permanentemente va totalizando la cosa. La cosa nunca es total, nunca es una totalidad porque nunca puede dejar de totalizarse, nunca puede salir fuera del tiempo. En el tiempo, lo que hace, es ir recorriendo la propia línea de totalización.

Ahora, en esa línea de totalización, ¿cuáles son los valores fundamentales? Ya lo dije de paso, el valor fundamental en cuanto emerge de una conciencia, de una autoconciencia, que se quiere totalmente, entonces, lo que necesariamente quiere es ser libre, lo que necesariamente quiere es la independencia, por eso la no-dependencia, por eso la voluntad histórica se plasma, tiene su primera plasmación de índole total, latinoamericana, en los movimientos de la independencia latinoamericana cuyo objeto es la independencia de los países latinoamericanos y cuyo sujeto son los países latinoamericanos llevando adelante ese proceso común. Entonces, cuando los ejércitos argentinos, los granaderos argentinos peleaban junto a los llaneros venezolanos, y los llaneros venezolanos junto a los llaneros de Colombia, nadie tenía la idea de una pertenencia a naciones distintas, todos tenían la idea viva de que pertenecían a un solo pueblo histórico en marcha ¿hacia dónde?: hacia sí mismo.

Esa marcha hacia sí mismo empieza con la noción de independencia y naturalmente también intenciona la noción de libertad, pero ¿dónde la quieren?, ¿dónde realizan esos pueblos la independencia y la libertad? La intentan realizar en lo que llamaríamos en filosofía “el mundo abierto”: La independencia y la libertad son categorías existenciales que sólo pueden realizarse, alcanzar su plenitud, en un ámbito, en un campo de juego, en un lugar abierto que haga lugar a la esa realización. Un lugar abierto, un mundo donde la independencia latinoamericana  como pueblo pueda realizarse es un mundo abierto, y un mundo abierto es, realmente, un mundo libre, un mundo limpio.

Lo que está en todo el pensamiento latinoamericano, sobre todo en el pensamiento político porque la filosofía en las épocas de nuestra gesta se expresa fundamentalmente en lenguaje político, lo que está en Bolívar, lo que está en San Martín, lo que está en Monteagudo es el intento de realizar la libertad y la independencia latinoamericanas en un mundo abierto, en el mundo de la libertad.

¿Cuál es este mundo de la libertad? El mundo de lo abierto, el mundo donde encaja un proyecto continental de libertad es el mundo planetario , es decir el mundo ecuménico, el mundo de lo universal en el cual todos los hombres son protagonistas de una misma empresa. ¿Cuál es esta empresa? Esta empresa es alcanzar la autoconciencia del hombre, es decir, realizar en cada hombre en particular, en cada hombre concreto, el hombre universal. Realizar el universal concreto, hacer que el hombre, el universal sea yo, sea usted o usted; que cada uno de nosotros particularmente pensado sea al mismo tiempo el hombre, el arquetipo de la especie: realizar la idea del hombre. Ahora, esa realización de la idea del hombre supone: una conciencia ética, una base ética, una morada ética de responsabilidad total para cada uno de los hombres; y supone,

para todos en su conjunto, esa responsabilidad. Juega en un campo de juego en que pueda moverse con la responsabilidad del otro. Pero ese juego de las responsabilidades, ese juego ético, solamente es posible otra vez en un campo de juego libre, solamente puede existir en un mundo libre.

¿Qué es un mundo? Un mundo, la idea de mundo, conlleva lo limpio, lo claro, lo armonioso, lo bello (también lo bello). Supone un hombre con plena responsabilidad moral, totalmente responsable de sí mismo y que cuenta con responsabilidad moral del otro, del segundo y del tercero, que cuenta con una comunidad donde todos son responsables. Un hombre así es un hombre del mundo, es un hombre que anda, que juega su existencia humana, moviéndose en la dialéctica de la correspondencia con toda la comunidad. La dialéctica de la correspondencia es la dialéctica del diálogo, es donde el diálogo, el “logos dia”, que puede significar dos cosas: o un logos que pasa dentro de todo, o un logos que enlaza a dos. El diálogo es el método de la cercanía, del acercamiento de los hombres en un tipo de mundo fundado sobre la mutua responsabilidad, la mutua libertad.

Ahora, fácticamente, ese mundo de la comunidad viviente, de las autorresponsabilidades concretas de todos los hombres, es una comunidad donde se ha bajado de la estructura ideológica abstraída a los modos concretos de la existencia humana, a los modos reales en que yo y usted vivimos, cumplimos las grandes tareas de la existencia: vivir, trabajar, amar , luchar, jugar. En otras palabras, las grandes funciones donde se realiza la libertad y la existencia humana se cumplen en ese campo de juego que hemos llamado mundo, y que más concretamente, es el orden concreto y terráqueo, el planeta.

El planeta, el mundo, el mundo planetario es el mundo de una tierra: no de unas estrellas fijas, eternamente inmóviles, sino de un planeta, de una tierra que anda dando vueltas, que como dice Heidegger, “anda errando” en el espacio cósmico.

En ese mundo de la errancia cósmica, en él, se realizan las distintas acciones, actitudes y procesos del hombre. Ahí anda el hombre de la errancia filosófica, en la errancia moral, en la errancia erótica, en la errancia económica. Errancia quiere decir esto: el hombre no es un ser fijo, eso lo sabía Hegel, la inteligencia del hombre no es el entendimiento que fija, inmoviliza y separa las cosas. La inteligencia característica del hombre es la razón dialéctica que se caracteriza por estar siempre moviéndose. Entonces es, en cuanto está siempre moviéndose entre el amor y el odio, la guerra y la paz, la repulsión y la atracción, en cuanto anda siempre. Júpiter es invierno y verano – decía Heráclito- y se lo puede llamar dios y no se lo puede llamar dios, y todo es correcto. El pensamiento del hombre anda siempre en esos vaivenes de la dialéctica, no es pensamiento fijo, inmovilizado y que inmoviliza él mismo. Es decir, las grandes potencias, las grandes fuerzas, el amor, el trabajo, la lucha y el juego, él mismo en cuanto introduce estas fuerzas, en cuanto las ejecuta y las produce, produce ese proceso errante en el cual no hay funtos fijos, no hay seguridades: la única seguridad es que el hombre está en marcha. Como dice Heidegger, “todo es camino”, el hombre está en el camino. Ahora bien, esa errancia de estar permanentemente en el camino, en nuestro caso ¿ cómo se vincula con la filosofía, que es el primer tema?.

Husserl dice que hay tres ideas básicas que mueven el pensamiento del hombre: la idea de ser en sí, la idea de bien en sí y la idea de verdad en sí. Estas ideas no son fácticamente realizables, nunca están realizadas, ni son realizables: ¿quién conoce el ser en sí, quién conoce el bien en sí, quién conoce la verdad en sí?

No son realizables, pero esas ideas son fuerzas de imantación de lo que llamaríamos en nuestro lenguaje “la errancia”, los distintos modos de errar, del andar existiendo del hombre; los distintos modos de amar, de trabajar, de hablar, de odiar, de guerrear y de jugar. El ser en sí, el bien en sí, la verdad en sí no es algo que esté allí, pero es un polo de atracción hacia el cual va el hombre y que atraen al hombre. Como dice Aristóteles: “como la bandera atrae a los ejércitos en marcha”. Son, en un sentido kantiano, “ideas reguladoras”, no cosas fijas, son focos de atracción que le dan un sentido al proceso de la existencia humana. Ese sentido, ese “thelos”, determina una existencia telética, una existencia atraída por un foco ideal que la atrae y la mueve atrayéndola. Y esas ideas no se realizarán nunca, fácticamente, todo lo fáctico, lo realizado, es lo concluído. Estas ideas no estarán nunca construídas, pero siempre estarán dándole un sentido a la existencia del hombre.  Esas tres ideas reunidas, en el fondo, son la idea de libertad o de, bueno, la libertad es una palabra abstracta, la palabra concreta que significa los modos reales en que se realiza la libertad es la liberación. La libertad se realiza en modos concretos de liberación. Por lo tanto, el problema de la libertad que es un poco abstracto, se realiza en modos de liberación.

¿Qué hay que entender por liberación a nivel nacional y latinoamericano? Para eso hay que entender el modo en que usamos la palabra libertad. Un primer modo de entenderla sería como opción: aquí están A. B y C; soy libre de decidir en A, B y C. Por lo tanto en la libertad de opción se me dice: “Vea, ahí tiene una cuerda azul, una verde y una blanca, elija la quiera, pero ahórquese”. Es decir, la opción consiste en saber con qué cuerda me ahorco. Ese es el primer modo de entender la libertad.

El segundo modo consiste en la negatividad: “Vea, lo que pasa es que no quiero ahorcarme, así que no opto por ninguna de las sogas”. Rechazo la totalidad. Es un momento; pero el momento real, de realización de la libertad como creación o formación en el cual lo que somos, el ser que somos, lo elaboramos desde nosotros mismos con nuestro trabajo, con nuestra tierra, con nuestros ideales. Y ese modo de libertad como creación o formación es la verdadera liberación. Esa verdadera liberación está conmoviendo todo el proceso histórico nacional y latinoamericano. Es una marcha que, a primera intención, con respuesta rápida, se inició con las guerras de la Independencia, con Bolívar y San Martín. Pero, en verdad, viene desde mucho más lejos. Se inicia simultáneamente con el descubrimiento de América. Cuando América es descubierta, ¿qué es lo que se descubre: una tierra o una condición humana?

Si seguimos el pensamiento de los que pensaron América cuando América apareció (fundamentalmente el padre Francisco de Vitoria) la lucha, la gran batalla histórica que va finalmente hacia un “thelos”, se inicia afirmando la libertad del hombre americano. Esta libertad del hombre americano (por cuya aparición en el pensamiento mundial se funda el derecho de gentes y gran parte del derecho natural) es la que origina, andando el tiempo, los levantamientos comuneros de América Latina. Eran, en gran medida, levantamientos hispánicos los levantamientos indígenas.

Finalmente, el pensamiento de la independencia, cuyos arquetipos fueron para nosotros San Martín y Bolívar. Ese proceso, sigue, no concluye nunca, pero le da sentido a nuestra vida particular, nacional, latinoamericana y finalmente planetaria o universal. En ese proceso de liberación nos encontramos siempre: siempre está ocurriendo, pase lo que pase, porque el hombre pase lo que pase nunca dejará de ir hacia sí mismo. Siempre estará buscándose, y buscándose, en la autoconciencia, en la autorresponsabilidad, en la libertad.

(Copia textual de la cinta magnetofónica, Dirección de Promoción Cultural, Dpto. Formación, Municipalidad de Córdoba. En esta versión, revisada por Jorge Torres Roggero, se ha procurado preservar el carácter conversacional de la exposición, aun a costa de ciertas redundancias y algunos deslices sintácticos.)


[1] CASAS, Manuel Gonzalo, 1984, El ser de América . Prólogo de José Canal Feijóo.1a. Ed. del Sur, San Miguel de Tucumán, Argentina, p. 14.