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(Capítulo de mi libro Tumultos del corazón. Pensamiento Nacional, Popular y Democrático, Editorial Fundación Ross, Peatonal Córdoba 1347, Rosario. silvinaross2003@yahoo.com.ar y www.libreriaross.com.ar . El autor de Juan Moreno. Poema guachipolítico de actualidad, Luis Eduardo Lescano, fue secruestrado y asesinado por la Triple A)

 

1.- La gauchipolítica

Imagen          Apenas avanzado el primer período del gobierno peronista elegido en 1946 en comicios intachables, Julio Cortázar renuncia a todos sus trabajos y se  va del país. Nadie lo había perseguido, pero había algo que lo espantaba: el retumbo de los bombos y su carga de significados confusos. Según declaró alguna vez, la interferencia de ese espondeo nacido en las profundidades del corazón del pueblo lo privaba del disfrute del último concierto de Alban Berg.

Los ejecutores de ese estruendoso ritmo adquieren para el autor estatuto de “monstruos”. En el cuento “Las puertas del cielo” (Bestiario),  el protagonista narra cómo acude todas  noches a contemplar el arribo de los monstruos a los bailes populares del Palermo Palace. Esos monstruos alegorizan la irrupción en la historia de “los cabecitas negras”. De todos modos, interesa saber que, años después, Cortázar confiesa el carácter reaccionario del cuento: “cuento hecho sin cariño, sin afecto, actitud de antiperonista blanco, frente a la invasión de los cabecitas negras” (Avellaneda, 1983, 106-108).

En realidad, Cortázar, en ese libro inicial, realiza un ejercicio literario que consiste en repetir con un lenguaje agiornado un verosímil instalado por Esteban Echeverría en “El Matadero”. El pueblo es presentado como murga grotesca, con instintos bestiales y portador de una fealdad esencial: “cinismo brutal que caracteriza a la chusma”; “todo lo feo, inmundo y deforme de una pequeña clase proletaria peculiar del Río de la Plata.”(Echeverría: 1955, 8ss.)

Las descalificaciones, a lo largo de la historia, se encarnan en el cuerpo vivo del pueblo que para ciertos sectores seguirá siendo mazorquero, montonero, chusma, patotero; muchachones, cabecitas negras, descamisados, piqueteros.

Sin embargo, no hay mordaza que pueda acallar la voz del pueblo como real sujeto histórico y artífice de su propio destino. El secreto griterío  de los de abajo se refugió siempre en la literatura oral tradicional y en las formas populares de la literatura escrita. En nuestro país, tal función fue, en todas  las épocas, tarea del género que hemos dado en bautizar como gauchesco. Dentro del mismo, ofrece especial interés el segmento caracterizado como “literatura gauchi-política”.

Si bien su principal desarrollo ocurrió en la época de Rosas y  se centró sobre todo en la obra de Luis Pérez  e Hilario Ascasubi y abarca tanto a federales como unitarios, merece un detallado estudio sobre sus particularidades. Por supuesto, la obra de Angel Rama (1976) y Josefina Ludmer(1988), entre otros, nos exime de entrar en detalles que nada aportarían al objetivo que nos proponemos.

La palabra gauchipolítico puede referirse a un modo de hacer política que se considera bárbaro e incivil y ofrece  distintas connotaciones de acuerdo al enunciador. Una cosa es el aspecto satírico del inventor del término, Fray Francisco de Paula Castañeda[i], y otra la nota más bien descalificadora de Sarmiento[ii] o la complejidad inteligente de Alberdi[iii] cuando aplica el término a la oligarquía gobernante a la que considera bárbara.

Nosotros acudiremos a una sencilla apreciación. Denominamos gauchipolítica a una particularidad del género gauchesco desde sus orígenes: manifestar de una forma latente o explícita algún aspecto del partidismo o de la protesta social ya sea como tema central o como digresión militante.

Desde los diálogos de Hidalgo, pasando por Martín Fierro o Fausto, la literatura gauchesca no renuncia a referirse situaciones en que el pueblo es sometido a formas de injusticia social y sometimiento.

La sola elocución del género es una apertura hacia un público que ha sido menospreciado por el escritor letrado. Las diferentes formas gauchescas estuvieron ligadas a un público semialfabeto, marcado todavía por la oralidad, por la lectura en común, por el acto comunitario de juntarse para escuchar a un lector. El ejemplo máximo es Martín Fierro.

En Martín Fierro el gaucho es un trabajador sin su sindicato. O sea, según la expresión de Jauretche,  sin caudillo. Por lo tanto, un desocupado víctima de la organización liberal que padece en su cuerpo el sometimiento de la patria: leva forzosa, torturas, confiscaciones, fraude electoral, destrucción de la familia, empujado a matrerear. Por eso, es literatura de resistencia o no es. No interesan las formas, imperan los relatos. Es la lucha secreta del único que no gana con el orden liberal. Pobre, despilchado, se enfrenta al juez de paz, al comisario, por eso los primeros receptores de esta literatura de resistencia son las masas populares que en cada época enarbolan nombres distintos.

En  el S.XX se escribieron dos grandes poemas gauchipolíticos: El Paso de los Libres de Arturo Jauretche y Juan Moreno (poema gauchipolítico de actualidad) de Luis Eduardo Lescano.

2.- El Paso de los Libres

Arturo Jauretche publicó su poema en 1934. Lo había escrito en 1933 cuando estaba preso en Corrientes por haber intervenido en la “última montonera” radical cuando ya el Comité Nacional  del partido había rendido sus banderas a la oligarquía y participaba de la vergonzosa entrega del país durante la Década Infame. Tal como se detalla en otro capítulo de este libro, Jauretche había puesto el cuero en la patriada y pensó que el poema era una forma de vindicar y cultivar la memoria de los compañeros muertos: “cincuenta y tres que cayeron/sirviendo a una causa noble”.

El radicalismo antirigoyenista se vendía, la Sociedad Rural celebraba. ¿Qué es entonces el poema? Es una lamentación por la caída del gobierno popular de Yrigoyen y una condena del golpe militar de Uriburu que sólo había traído miseria al pueblo. Jauretche imagina a la Patria como una “niña” abusada por ricos y extranjeros: “A la patria se la llevan/ con yanquis y con ingleses/ al pueblo mal le parece/ pero se hacen los que no oyen:/ desde que falta Yrigoyen/ la han sacado de sus trece”.

La “gente ricacha”, clama el poema, la va “dejando en hilachas”: “Y tiene que andar la niña/ cuidándose de los Jones/ pues son los mismos patrones/ los que preparan la ronda, / como a sirvienta de fonda/ le tiran los manotones.”

El poema denuncia a los encargados de la entrega: “siempre son los oligarcas;/ el pueblo engañao se embarca/ (…) y según entra en la manga/ le van poniendo la marca”. El pueblo es obligado trabajar por la comida o sea en negro: “de modo que así les toca/ seguir cuidando el rodeo:/ como el morral, el empleo/ es a medida ‘e la boca”. El trabajo no sólo es en negro, sino que reviste caracteres de esclavitud: “El que trabajo consigue/ no sabe cuánto ni cómo;/ calladito agacha el lomo/ p’aviarse con un mendrugo”.

Resumiendo. Jauretche, preso por sus luchas contra el golpe de Estado, contra la entrega del país y la reducción del pueblo a la miseria, resignificó el criollismo típico del radicalismo escribiendo un poema gauchesco . Recordemos que Scalabrini Ortiz describió con justeza la situación de discurso de don Arturo en 1934 :

“El gobierno del General Justo, además de su obra de entrega al extranjero (…) retiró del alcance de las delegaciones populares la dirección y fiscalización de los resortes de la vida nacional. El manejo del crédito de moneda (…) fue cedido a una sociedad anónima particulaar, que se llamó Banco Central. Juntas, que se integraban con representantes de las corporaciones allegados a los grupos financieros. Hasta los directores de las instituciones existentes fueron modificados en ese mismo sentido reaccionario y excluyente de la voluntad popular. La Bolsa de Comercio, la Unión Industrial y la Sociedad Rural tenían de esta manera una influencia que se le negaba al parlamento.”

Scalabrini está describiendo una situación actual. Cuando se refiere a la apropiación y quita de facultades a las “delegaciones populares” encargados de dirigir y fiscalizar la vida nacional, se está refiriendo al uso golpista de las instituciones. Parlamento o Corte Suprema pueden transformarse en  instrumentos dóciles de golpes blandos como la ocurrido recientemente en Paraguay y Honduras. En adelante, la organización y solidaridad del pueblo deberá estar atenta a lo que ocurra en las elecciones parlamentarias de mitad de período. Los  sectores oligárquicos aliados al imperialismo internacional del dinero necesitan, como alerta Scalabrini Ortiz: que el Banco Central se convierta en “independiente” del control del pueblo pero acepte ser monitoreado desde afuera; o que su directorio se integre con “representantes de las corporaciones allegados a los grupos financieros”; o que la Bolsa de Comercio, la Unión Industrial y la Sociedad Rural ostenten una influencia que se le niega a las instituciones del Estado. Es entonces cuando sobrevienen  tiempos de desolación y miseria para el pueblo.

Para eso necesitan diputados y senadores improvisados, sin partido, sin unidad de concepción, inermes ante el poder del capitalismo internacional y las corporaciones locales. De todos modos, el humilde lector de la literatura gauchipolítica sabe “leer al revés” y tiene bien clara su visión de lo que se ha dado en llamar “política de la calesita”: en una pseudo-democracia los funcionarios cambian, pero la calesita sigue en el mismo lugar.

3.- Juan Moreno (un poema gauchipolítico de actualidad)

Hacia 1950 un estanciero declara: “Los salarios eran tan elevados que la producción había dejado de ser remunerativa, “ellos” estaban arruinando a los estancieros”. Avellaneda, cit.117)

Es el nuevo rostro de la vieja  oligarquía que primero exterminó al gaucho; y luego,  ya convertido en entelequia,  lo hizo objeto de culto en el “sagrario de su alma” (Güiraldes) y se apoderó de sus vestimentas, costumbres, arte, léxico. De tal modo, aniquilado el gaucho, proletario real, se convirtió en una convención, en símbolo de distinción de los “hijos del país” de la Sociedad Rural como bandera contra la “plebe ultramarina” de los inmingrantes.

Juan Moreno (Poema gauchipolítico de actualidad) es, en cierto modo, la continuación de El Paso de los Libres y la continuidad de la lucha secreta de los pueblos. Viene a avisarnos que lo que parece muerto está vivo, que el rezongo secreto de la corriente de afectos que organiza la vida cotidiana y el tumulto del corazón no cesan.

El autor, Luis Eduardo Lescano, explicita sus fuentes. No oculta en forma vergonzante, como suelen hacer ciertos escritores, la vertiente ni de sus pensamientos ni  de sus formas literarias.

“Han servido de fuente de inspiración para esta obra: José Hernández ( Martín Fierro); Manuel Gálvez ( El uno y la multitud); Arturo Jauretche ( Los profetas del Odio, El Paso de los libres y sus consejos y charlas personales); y, por supuesto, lo visto, oído y vivido por el autor en estos años”.

Al dar como fuente de inspiración a determinados autores y precisar  entre paréntesis las obras  que lo han impelido a escribir, está resaltando el valor testimonial de sus modelos. Son tan valiosas sus vidas como sus obras. Al mismo tiempo, al escoger autores y obra, se está insertando en una tradición no sólo poética sino también ensayística. Por otro lado, la relación con Jauretche reviste una especial especificidad. En efecto, queda claro que su magisterio se ejerce a través de su obra; pero también, y sobre todo, por una relación personal. Cuando reconoce como fuente de inspiración “sus consejos y charlas personales”,  se está refiriendo a dos valores básicos del movimiento nacional, popular y democrático: compañerismo y amistad.

En efecto, el poeta no sólo es un escritor, es un militante y, por lo tanto, canta “con fundamento”, es decir, de acuerdo a “lo visto, oído y vivido por el autor en estos años”. Son años de lucha, de resistencia ante el horror del genocidio perpetrado por la Revolución Libertadora.

Lescano ha nacido en 1933. Es maestro, procurador, asesor de organizaciones obreras. El poema es la primera obra que publica. Declara “que jamás ha sido colaborador de  LA CAPITAL y mucho menos, por supuesto, de LA NACIÓN o LA PRENSA”. En consecuencia, no sólo la humilde presentación del poema  ha conspirado contra su divulgación en los ambientes letrados. Como Martín Fierro o El Paso de los Libres el pequeño tomo adolece de una precaria diagramación. La tapa de cartulina ordinaria y las páginas de papel de diario indican una continuidad histórica: el extraño fenómeno que no puede registrar la razón dominante pero que es expresión de “la eternidad histórica del pueblo” (Bajtin: 1985). Sometido a toda clase de represiones, “Juan Moreno no ha muerto, ni tampoco podrán matarlo. Juan Moreno es el PUEBLO”. El autor nos presenta “un canto”. El personaje cuenta su vida “en coplas”,  se siente enaltecido de ser “un cabecita negra” y representa “la vida, el pensamiento, el sufrimiento y la lucha del hombre argentino”:

“Juan Moreno va contando su vida en coplas, y en lenguaje gauchesco y popular” ¿Quién es Juan Moreno? Juan Moreno es un “cabecita negra”. Es el hombre del   interior que, corrido por miseria, llega a la ciudad en el momento del desarrollo industrial. Es el hombre que estuvo en multitud en la gesta popular del 17 de octubre de 1945. En Juan Moreno está la vida, el pensamiento, el sufrimiento y la lucha del hombre argentino. Esa lucha se prolonga más allá de una existencia física porque, como lo manifiesta en su expresión fina, Juan Moreno “no ha muerto”, ni tampoco podrán matarlo. Juan Moreno es el PUEBLO.”

Es evidente que la situación de discurso marca con fuerza la resistencia mediante la memoria y la acción. Recordar, volver a vivir con el corazón, es resistir. Pero también la obligación de militar y, en este caso, cobra especial importancia la militancia gremial.

Por otra parte, desde la dedicatoria, el poema es marcado por una clara identificación política: “A mis hermanos los cabecitas negras”. La copla del epígrafe  reafirma la orientación de la dedicatoria: “Aquí viene Juan Moreno/ Juan Moreno y’a yegado/ este sí qu’es de los buenos/ porqu’es un…DESCAMISADO”. Esta identificación paratextual  condensa el tema central del poema.

El relato se enmarca en tres bloques espacio-culturales: a) La década infame (1930-1943). Nos presenta al protagonista, en un pequeño pueblo del interior santafesino, marcado desde su nacimiento por la marginación, la miseria, la represión. Desocupados y humillados, los cabecitas negras dejan llorando su suelo natal, las familias se disgregan, ingresan en un mundo desconocido y hostil,  son arrastrados como por un destino implacable a las villas miserias de la gran ciudad; b) 17 de octubre de 1945. El cobijo de los amigos del interior, el compartir carencias y posibilidades, la militancia sindical, el lugar de re-unión: la Plaza de Mayo en que encuentra con sus hermanos y comienza reconstruir su familia. Encuentro con gringos tan pobres y trabajadores como ellos con los que emparienta. La reconstrucción de las redes secretas de solidaridad del pueblo de la Patria; c) Revolución Libertadora. Se desencadena la  represión indiscriminada, se destruye lo que el pueblo ha construido. Pero el pueblo reconstruye sin cesar la trama témporoespacial de la historia. Lescano es un militante de la resistencia peronista todavía no suficientemente valorada por estudiosos cuya mirada o teoría todavía es miope para ver en su totalidad viviente al movimiento nacional, popular y democrático llamado peronismo. ¿Hasta qué punto el destino de Juan Moreno, el “negro peronista” es un anticipo de la profecía final del libro y del destino “glorioso y doliente” de Luis Eduardo Lescano? Veamos el poema.

4.- La relación de  Juan Moreno

El canto inicial nos presenta la historia de un hombre trabajador, caminador, con muchas cuadreras corridas. Como Martín Fierro cuenta cantando: “Mas yo la cuento cantando/al qu’escucha con paciencia/ y eso ha de ser por herencia/ de algún viejo payador,/ que fuera mi antecesor/ y me legara su cencia”.

Como en el canon la tradición gauchesca el canto es considerado una ciencia e implica conocimiento. Dicha ciencia de la vida se presenta como opuesta a la ciencia de los “doctores”, o sea, de la cultura  libresca. Hay dos clases de inteligencia. La que se atiene solamente a la mente que suele ser restrictiva y sometida a la razón dominante con lo que renuncia a una racionalidad abierta; pero también existe, y exige un lugar, la inteligencia del corazón. Los peronistas han dado sobradas muestras de esta inteligencia integradora y abierta que no hace acepción de personas. Basta recordar algunos pasajes de la bibliografía y prácticas básicas de un peronista. La  marcha convoca a dar siempre un grito de corazón. Desde los abismos del corazón se articula el sentido profundo de un movimiento cuya clave es: “todos unidos”, “el pueblo entero está unido”. Esta inteligencia, según Eva Perón en La razón de mi vida, es la inteligencia de las madres cuya función es parir día a día la revolución y su nombre en la lengua corriente  es  amor. Evita dice: “el amor es la inteligencia del corazón” y “amar es dar la propia vida, mientras  no se dé la propia vida, cualquier cosa que uno dé es justicia”. Otro apotegma encarnado en cada peronista y tan simple como la vida misma es: el amor construye, el odio destruye. Este modo de conocer es también aplicado por Perón cuando en el Modelo argentino para el proyecto nacional fundamenta la justicia social en “la ley del corazón”, es decir, en “la solidaridad del Pueblo, antes que en la ley fría y exterior”. Este modo de conocer distinto es el que exalta desde la docta ignorancia de Juan Moreno como rotura epistemológica: “Yo, muchachos, m’e criado/sin tener mucha instrucción./ Mi canto es del corazón,/mi canto no es de la mente,/yo canto naturalmente/ y canto con emoción”.

El canto es un don.  Murmura entre dientes en la naturaleza misma del hombre: de “forma bien senciya”, “sin lenguaje rebuscado”. El cantor se construye a sí mismo en oposición al dominio ejercido sin compasión desde “la letra”: “ A los grandes letrados les gusta hablar mucho”, pero la experiencia “me dice” que hay que desconfiarles: “Muchos dicen cosas beyas/ en perfetas oraciones/ forman grandes construcciones/ de pura filosofía/ pero hacen mil porquerías/ despues de las eleciones” “A esos yo me los conozco/ como de haberlos parido/ son mozos muy instruidos/ en teorías importadas,/ pero no conocen nada/ del suelo donde han nacido”.

El primer canto, como en la tradición gauchesca supone un auditorio presente. El relato oral (puede ser recitado o lectura en voz alta) requiere atención: “Comienzo la relación/de mi aventura y mi pena/ y si mi canto les yena/ oiganló con atención”.

En el canto segundo nos enteramos que Juan Moreno se crio en “en las afueras/ de un pueblito de campaña”. El padre es un incansable trabajador, uno de esos criollos “que ahora no se ven más”. Siempre explotado, siempre viviendo de changas. Son un montón de hermanos. Pasan días enteros sin un cacho de pan: “Andábamos harapientos/ mostrando las desnudeces/ y pasábamos los meses/ sucios rotosos y hambrientos”. El bolichero  no fiaba,  y como “el hambre da mal consejo”, aprendió a “calotiar”. Vienen así algunas escenas propias de la “avivada” o sea de la picaresca criolla. El canto concluye con un cuadro de situación del país: reinaba la miseria, mandaban los menos, para el pobre no había leyes, la libertad existía sólo para los señorones: “Libertá pa enriquecerse/ tenían las grandes empresas/ -con nomenclatura inglesa-/ pues ay todo iba a parar,/ y así ellos, sin trabajar,/ yenaban la bordalesa”. La democracia era un montaje escénico. Había fraude en las elecciones: compra de libretas, cambios de boleta. El que protestaba era tildado de anarquista. Aquí concluye un bloque narrativo de poesíaensayo y el cantor promete  seguir contando “por qué un día me alejé/ muchachos, y abandoné,/ aquel pueblito natal/ y rumbié a la capital,/ sigan escuchándome. Siempre, como en Martín Fierro, se supone un público presente.

En el canto tercero, tras la muerte del padre y de la madre, las hijas mujeres son las primeras en “colocarse”: “Algunas como sirvientas/ muy pronto se colocaron/ hubo otras qu’encontraron/ varón que les de consuelo…/  “Dios las haya protegido/ en sus distintos destinos,/ que no hicieran desatinos,/deseo a las pobres muchachas,/ que a veces, las malas rachas/ yevan por malos caminos”. Los muchachos, desocupados, fueron por muchos lugares, a veces solos, a veces de a pares. Hay  poco trabajo, poca paga, changas de vez en cuando. Apenas  para comer: “si hubo a veces de tomarse/mate con yerba de ayer”. Fue en 1935 que un texto popular instituyó a “la yerba de ayer” como símbolo de la mishiadura y desesperanza del  pueblo. Nos referimos a “Yira,yira” de  Discépolo: “cuando no tengas ni fe/ ni yerba de ayer/ secándose al sol”.

De uno a uno los hermanos se van yendo del pueblo. Antes de irse: “Jui al boliche a saludar/ a la gente conocida;/tomé un poco de bebida; /canté un poco en la guitarra/ y esa jué toda la farra/ del día de mi despedida”. Visita por último un ranchito a despedirse de un amor que tenía, preparó un atadito, y esperó un tren de carga “Llegó el tren y me subí/ junto con otras viajeros/ en disgracia compañeros, en la miseria hermanados/ – y protestaba el ganado/ por los nuevos pasajeros”. Para la mentalidad oligárquica imperante el ganado tenía derecho a protestar porque estaba antes que la gente.

El canto cuarto ubica al protagonista, junto a otros crotos, en un tren de carga. A partir de ahora la voz pasa a los compañeros de viaje. Como en Martín Fierro, los personajes narran sus vidas. El primer personaje es un viejito que, como el Vizcacha de Hernández, a la vez que narra, da consejos. Representa la voz de la experiencia. Es la famosa sabiduría sapiencial. La del libro de Job. Por esa misma época de la década infame Alberto Vacarezza publicó La biblia gaucha. Refranes y consejos del Viejo Irala. El viejo de la biblia gaucha tiene más bien un carácter cómico y rara vez hay alguna alusión política. Sus versos eran recitados por la radio por el actor Fernando Ochoa: “Tomó otro trago estirao/ como miada de güey viejo/ acomodó sus trebejos/ y después que se sentó/ de esta manera empezó/ a endilgarme sus consejos”.

El viejo de Juan Moreno es setencioso “pues la vida enseña más/ que un tomo’e filosofía”, cita a Martín Fierro: “tiene el gaucho que aguantar/ hasta que lo trague el hoyo/ o hasta que venga algún crioyo/ en esta tierra a mandar”. Es claro que la pasión hernandiana del autor se expresa a nivel elocutivo y la influencia jauretcheana se manifiesta más que nada en las situaciones. En boca del viejo se formaliza la continuidad histórica y la vindicación de Yrigoyen: “Es qu’en el pais no se asombren/ los que decir esto me oyen/ desde que murió Yrigoyen/ se terminaron los hombres”. Ser “el hombre” en el imaginario popular implica una elección, alguien destinado por la Providencia.

El viejo está a la espera, sabe que “algún día llegará/ ese crioyo de verdad/ por el pueblo reclamado”. Su relato reitera un motivo que atraviesa todo el poema: la desigualdad, la explotación, los capitales extranjeros. Como en todos los cantos concluye con algunas reflexiones. En este caso cuestiona la ilustración dominante en las universidades: “Estas cosas de que he hablado/ en ningún libro las leo/ sólo hablo de lo que veo/ pues no soy muy ilustrado/ ¿Pa qué sirven los honores/ que da la Universidá/ si después la realidá/ no la entienden los dotores?” Sabemos que uno de los motivos de la sabiduría sapiencial bíblica es el del justo perseguido.  El viejo de este canto saca conclusiones de “lo vivido”: “Por que a mí no me ha enseñado/ ningún charlatán de feria,/ yo aprendí de la miseria/ qu’e vivido y qu’e pasado”. En la cultura popular este núcleo semántico abarca una amplia gama que comprende tanto tradición oral como literatura de folletín. Son las historias de bandidos de amplia difusión cuyos casos emblemáticos se desplazan entre Juan Moreira  y Hormiga Negra. En épocas recientes, no podemos dejar de mencionar los Bandidos Rurales de León Gieco.

En el canto quinto cuenta su vida un mozo que anda huyendo de la policía. Se manifiesta así una perfecta lógica de las acciones. El narrador mete “en acto” lo que filosofó el viejo. Se trata de un trabajador honrado, querido en el pueblo, pacífico. Pero llegaron las elecciones y vino a verlo el comisario: “- Es necesario/ que hagamos negociaciones”, le espetó. Venía a conminarlo a votar por el gobierno. De yapa, como tenía muchos amigos y parientes, lo quería obligar a conseguirle por lo menos ochenta libretas. Si no anda “matreriando”, “no va a faltar el dinero/ y un güen asado con cuero/ pa los amigos habrá”. El muchacho le responde que se ha equivocado de hombre y el comisario lo amenaza: “vas a ir a parar en cana/ por ser un opositor/ y si no te curo yo/ te curará la picana”. Sabemos que en la década infame se instauró la picana eléctrina como una forma habitual de tortura.

El mozo se oculta hasta que pasen las elecciones y todo se calmara. Volvió, al fin, muerto de miedo. Encontró a su mujer llorando, a los chicos asustados, “porque aún había milicos/ que  me querían prender”. La gente andaba alborotada con las injusticias y hacían circular la versión de que la única forma de calmar el alboroto era mandarlo al calabozo. El comisario comienza a visitar seguido la casa del mozo y no ciertamente para buscarlo: “si no para desplazarme/ de mi mujer y mi nido”. El comisario le manda matones “armados hasta el cogote,/ pa liquidarme seguro.” En un callejón oscuro los enfrenta con éxito. Por fin el comisario se decide a detenerlo, le “quiso ensartar el sable”, y, en legítima defensa, tuvo que matarlo. Desde entonces anda huyendo de la policía viajando sin cesar en los trenes. El relato es ficción, pero quienes somos de la misma generación que el autor, hemos oído en las mateadas familiares innumerables historias de las “policías bravas” de la década infame. El mozo es un justo perseguido destinado a un vagabundeo eterno: “Mas, aunque me asuelva Dios/ este cristiano s’esconde/ pues el fayo de los hombres/ me v’a condenar seguro/ por eso, y en ese apuro/ viajo siempre y no sé dónde”

En el canto sexto Juan Moreno, tras un largo nomadismo,  llega a Retiro: “A l’estación de Retiro/ yegué un día como tantos/ y empecé a ver los encantos/ que tiene la gran ciudá”. El muchacho comienza a andar deslumbrado: parques, paseos, monumentos, escaparates del centro, “joyas de muchos quilates” y vidrieras: “yenas de prendas lujosas,/ de juguetes y otras cosas/ pa entretener a los chicos/ y que tan sólo los ricos/ podían pensar en comprar”. Pero claro, mientras más caminaba hacia el lado de afuera, se dio cuenta que todo cambiaba: “Mas pronto pude oservar/ que no era todo beyesa,/ y aparecía la pobreza/ a poco qui uno saliera/ y pal lao de las ajueras/ empezara a caminar”. Fue así como fue a parar a una villa donde vivía un conocido del pago: “Un amigo de mi pueblo/ me dio albergue en su casiya,/ que’era como una estampiya/ por lo chica y ajustada/ y que la tenía amueblada/ con dos catres y una siya”. Sin embargo allí las cosas comienzan a enderezarse para el cabecita. El amigo no sólo le da albergue, sino que lo recomienda a una fábrica de Avellaneda.

El canto séptimo de la edición del poema que llegó a mis manos de modo misterioso está incompleto. ¿A veces me pregunto cómo es que un docente cordobés, en una reunión gremial a comienzos de los 70 cuando se andaba organizando Ctera se topó con un ejemplar de Juan Moreno? Un joven compañero, quizás de la JTP como yo, lo puso en mis manos. Y en el acto, el tumulto de estas asambleas fervorosas y políticamente incorrectas, nos disolvió en la masa. ¿Era ese compañero Luis Eduardo Lescano? Nunca lo sabré.   Siempre tomé las páginas que faltan como un homenaje a las ediciones de la literatura popular.

Pero continuemos por ahora con el relato de Juan Moreno. Lo que se puede averiguar de este canto es que con unos pesos que le prestó el amigo fue a caer al “clú” “La Unión y el Progreso”. Era sin duda algún local de diversión de los cabecitas como el de los monstruos  de Cortázar o como los clubes de Buenos Aires y del Gran Buenos Aires  llenos de frescura provinciana. El compañero Leopoldo Marechal (1970), “el poeta depuesto”, bajo el nombre de club “Provincias Unidas”, ubicado en Flores, y entregado a bullanguera pasión integradora. Todos sabemos que el ochenta por ciento de los clubes de primera B, C y D fueron fundados en la época peronista como organizaciones libres del pueblo y con múltiples funciones sociales.

Si bien el error de encuadernación nos priva de la rutina del club, nos anoticia de algo muy importante para la secuencia narrativa. Juan Moreno se encuentra con un gringo: “Dijo que sentía nostalgia/ de su lejano “paise”/ pero qu’el era “felice”/ d’estar acá en l’Argentina,/que acá nació su “bambina”/ y que acá habría de morirse”. El gringo le da su dirección y lo invita a su casa:”Como decía ese día/ en pedo lo terminé/cuando  jui a dormir soñé,/con la morocha y el Pardo/ con el gringo y el lunfardo/ el tango y el chamamé”.

En el canto octavo Juan Moreno se engancha en la fábrica. Lo destinan a una máquina y, con pocas indicaciones, ya va aprendiendo a  manejarla. Aptitudes del trabajador criollo que ya fueron anotadas por Bialet Massé en su famoso informe Estado de las clases obreras argentinas de 1904. El cabecita comienza a visitar al gringo: “Des’de entonces empecé/ a visitarlo seguido. / Siempre fui bien recibido/ por el gringo y su familia/ y en especial, por la “filia”/ era muy bien atendido”. Pero también comienza a concurrir al sindicato. Critica a los socialistas y comunistas por hablar mucho y no hacer nada; porque  nunca estaban “ cuando había que hacerse ver/ y que s’iban a esconder/ cuando las papas quemaban”. Pero había otros que se jugaban enteros por sus compañeros y trabajaban dia y noche por los derechos de los obreros. Da cuenta de los comienzos de la obra del Coronel Perón al frente de Trabajo y Previsión: protección al trabajo industrial, al peón rural y llega hasta el momento en que Perón es detenido.

Los cantos IX, X, XI  están dedicados a las jornadas del 17 de octubre: “Y vino el día más grande/ que registra mi memoria,/ jue una jornada de gloria/ y que orgullo nos cubre,/ jue el diecisiete de octubre,/ que ha de quedar en la historia”. Cuenta cómo la negrada, “de a pata o encamionada” se largó a la plaza. Desde las casas señoriales los miran pasar con desdén. Escandalizados, los consideran animales, gente bruta e ignorante: “No se permitían antes/ estos actos criminales”. Pero esos despreciados venían a levantar, por fin, “el pendón/ de una patria verdadera.” Era una multitud alegre y revolucionaria: “Se jue cantando a la lucha/ y a pie firme se siguió,/ la multitú no cejó/ hasta su triunfo rotundo,/ fue un ejemplo para el mundo:/ sin sangre, ¡Revolución!”. Alude a la famosa expresión despectiva de la señora de Oyuela: “Y pensar que una señora/ nos criticaba después/ porque hubo quienes los pies/ en la plaza nos lavamos…”. Pero eran quienes “siempre le hacen mala cara/ al pueblo y la montonera”.           Por suerte la gesta del 17 de octubre ha enriquecido nuestra literatura con textos memorables. Basta recordar Las Patas en la fuente de Leónidas Lamborghini, Las Arenas de Miguel Angel Speroni. Numerosos textos de diversos autores honran la fecha. Recordamos  a Raúl Scalabrini Ortiz, Leopoldo Marechal, Nicolás Olivari, Oscar Ponferrada, Fermín Chávez, María Granata, entre otros, tal como hemos señalado en otro capítulo de este libro.

El 17 de octubre opera como un formidable ritual de reconciliación y encuentro. Su fuerza mítica une lo disperso. Re-une las mitades, suelda las roturas añejas. Así es como Juan Moreno, en medio de la muchedumbre, en el remolino y el tumulto, se re-encuentra con su hermano Apolinario. Es el canto décimo, y como los hijos y Picardía en Martín Fierro, debemos prepararnos para escuchar el relato de su vida. Apolinario había entrado como peón y ya era oficial soldador. La había pasado mal pero ahora andaba ahorrando para casarse. Pero con Apolinario estaba otro hermano: Baltazar. Era un milagro de Dios y un prodigio de la causa: “Justamente aqueya noche/ tenía eso que pasar!/ En medio del batayar/ sin darnos tregua ni pausa;/ los tres, en la misma causa/ nos vinimos a encontrar”.

El canto undécimo es el relato de Baltazar. Como Picardía en el Martín Fierro, Baltazar cuenta su historia. Forma habitual de la cultura popular, usa el humor y la risa. Mediante un largo paralelismo va trazando la diferencia entre “ser bian” y ser “no bian”. Tras la retahila en tono jodón, reivindica la lucha de los descamisados:  “Y aunque empecé pa  la risa/ aura en serio estoy hablando/ de lo qu’estamos luchando/ los muchachos “sin camisa”./ Somos los descamisados/ los que hoy dijimos: – ¡Presente!/ pa que rabien y revienten/ los desargentinizados”. Como decía Jauretche, ha llegado la hora del poder para el carnet sindical: “Debrán saber que no soy/ ni un quedado ni un barato/ estoy en el Sindicato/ dedicado por entero/ me quieren mis compañeros/ y eso pa mí es lo más grato”.

Eva Perón, memorando el 17 de octubre, definía la significación social del descamisado: “Lanzando su nombre como un insulto, fue recogido y tranformado en bandera de justicia, de trabajo y de paz”. Ha dejado de ser elemento de explotación, ha roto las cadenas del anonimato social. Su  aparición rompe la política de las minorías traficantes, superó su acepción idiomática y se transforma en sinónimo de lucha, de anhelos de reivindicaciones, de justicia, de verdad. Es  una vanguardia de la nacionalidad y un soldado de la producción en la lucha por la independencia económica.(Citar por qué soy peronista)

En el canto doce se narra la formación de Unión Democrática: “En todos los grandes diarios/ les iban dando manija./ Eran la querida hija/ de una embajada extranjera./ Y con l’ayuda de afuera/ se corrían la gran fija”. Pero el 24 de febrero de 1946, con el voto de los peones y los obreros, el pueblo celebró su triunfo sin ninguna sombra de fraude: “No hubo compra de libretas/ y no hubo quien las vendiera/no hubo maniobra fulera/ ni hubo fraude ni hubo vicio/ en el más limpio comicio/ que jamás se conociera”.

En el canto trece Juan Moreno se cansa de solteriar, se casa con la hija del gringo, tienen hijos, compra un terrenito, con un crédito del Banco Hipotecario construye su casa, goza en familia del turismo social: “el más humilde podía/ ir a la sierra o al mar”. Se narran los logros del país: la flota mercante tercera en el mundo por tonelaje, nacionalizaciones de los servicios públicos. Todo es progreso y alegría pero, de pronto, aparece el “contra” o “contrera”. Es un vecino muy discutidor y protestador. Era un tendero que ganaba muy bien. Cada vez le compraban más y cada vez hacía más dinero. “Mi vecino, como otros,/ extrañaba lo anterior,/ sin embargo, él mejor/ qu’entonces, nunca había estado./ ¡Si jamás se había encontrado/ en tan buena situación!”

De acuerdo al formato de la gauchesca, el canto catorce nos presenta la payada que se produjo en “clú de l’Unión” entre Juan Moreno y Pedro Contrera. Los payadores portan en su nombre la representación social de que hacen gala. Pedro Contrera “compadrea” con sus saberes aprendidos de los libros y había vivido un tiempo en Uruguay. Habrá que recordar que, desde Uruguay, se fogoneaban todas las campañas antiperonistas. En la disputa entre la libertad y la cultura se vocaliza la oposición entre un saber letrado y otro nacido del simple vivir. Pedro Contrera define la cultura como lo que “sabe toda la gente instruída”, “la cultura es europea/ y es “pa la gente de altura”, está con la libertad, la fraternidad y la igualdad. Juan Moreno declara en su respuesta”: Yo le voy a responder/ y tengamé usté paciencia,/ yo respeto su sapiencia/ usté habló de lo leído/ yo sólo de lo vivido,/ es nuestra gran diferencia”. Rechaza las libertades “en astrato”, la libertad para morirse de hambre no sirve y fraternidad no es tal cuando existe desigualdad. La respuesta, según Juan Moreno, es la tríada peronista: justicia social, soberanía política e independencia económica. A las definiciones basadas en la revolución francesa responde con las tres banderas del justicialismo: justicia social, soberanía política, independencia económica.

Cuando, al final, J. Moreno pide a su contrincante que le defina la idea de “causa nacional”, Pedro Contrera se da por vencido porque a eso nunca lo ha aprendido en los libros. Entonces  Moreno le contesta: “Amigo eso es consecuencia/ de que lo que usté aprendiera/ es de una esencia  extranjera/ pues lo que l’e preguntado/ ya se lo había contestado/ al nombrar las tres banderas”.

En el último canto irrumpe la Revolución Libertadora y su crueldad . Una furia destructora se abate contra el pueblo y el obrero. Los enemigos del pueblo fogonearon la división, bombardearon al pueblo inerme: “Largáronse a destruir/ como si fuera una hazaña,/ mocitos de mala entraña/ con sus comandos civiles,/sujetos ruines y viles/ y de muy mala calaña”. Se largaron contra los bienes del pueblo,  intervinieron los gremios, robaron el cadáver de Evita.  Así van pasando los años y, en medio de las proscripciones, dan elecciones a las que no hay que prestarse: “Amigos, a esas partidas/ no hay que sentarse a jugar”. Parece que nuestra tierra estuviera ocupada por una fuerza extranjera. Está por concluir el poema gauchipolítico de actualidad. Los males del protagonista se han mezclado con las causas nacionales. Es la hora de la resistencia: “muchos son los que han caído/ y muchos los que han matado, / pero algunos se han salvado/ y no todo está perdido”.

El libro es memoria y es una invitación a la praxis. Seguramente no fue registrado por los sectores académicos ni por los suplementos culturales. Un libro para leer o recitar en reuniones gremiales a veces clandestinas en el largo período de la resistencia peronista. Allí se prendía la llamita del canto como una señal humilde la invencible esperanza del pueblo:

“Pues no ha muerto JUAN MORENO

vivo está el que esto les dijo.

Por la muerte no me aflijo,

que aunque yo muera, paisanos,

han de quedar mis hermanos

o habrán de quedar mi hijos”

Luis Eduardo Lescano, maestro de escuelas nocturnas, procurador nacional, abogado de presos políticos y militante sindical, fue asesinado en Rosario por la Triple A. Su cadáver, junto al del Dr. Felipe Rodríguez Araya, fue encontrado en La Ribera. Ciertamente, los asesinos no pudieron matar la invencible esperanza del pueblo. Como Juan Moreno, “no ha muerto” ni tampoco podrán matarlo,”Juan Moreno es el PUEBLO” como profetizó en la solapa de su libro. ( cfr.VALERIO, http://www.beatrizvalerio.com.ar)


[i] CASTAÑEDA, Francisco de Paula, 2001, Doña María Retazos, Estudio Preliminar de Néstor T. Auza, Buenos Aires, Taurus. “Ingenio y simbolismo en los títulos” p.20

[ii] SARMIENTO, 1993, Viajes por Europa, Africa y América (1845-1847) y Diario de gastos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica y asociados: “¿ Cómo hablar de Ascazubi, sin saludar la memoria del montevideano creador del  jénero guachi-político, que de haber escrito un libro en lugar de algunas pájinas como hizo, habría dejado un monumento de la literatura semi-bárbara de la pampa?, p. 51

[iii] ALBERDI, Juan Bautista, 1974, Grandes y pequeños hombres del plata, Buenos Aires, Plus Ultra. Cfr. et.ALBERDI, Juan Bautista/SARMIENTO, Domingo Faustino, 2005, La gran polémica nacional (Cartas quillotanas. Las ciento y una), Buenos Aires, Leviatán. Alberdi aplica el término gauchipolítico a la prensa antirrosista. Son los gauchipolíticos, “los caudillos de la prensa y la tribuna”: “la academia está llena de gauchos o guasos de exterior francés o inglés”.

Bibliografía:

ALBERDI, Juan Bautista, 1974, Grandes y pequeños hombres del plata, Buenos Aires, Plus Ultra.

ALBERDI, Juan Bautista/SARMIENTO, D.omingo Faustino, 2005, La gran polémica nacional (Cartas quillotanas. Las ciento y una), Buenos Aires, Leviatán.

AVELLANEDA, Andrés, 1983, El habla de la ideología, Buenos Aires, Sudamericana

BIALET MASSÉ, Juan, 1968, El Estado de las Clases Obreras Argentinas a Comienzos de Siglo, Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba

BAJTIN, M.M.,1985, Estética de la Creación Verbal, España, SXXI Editores

CASTAÑEDA, Francisco de Paula, 2001, Doña María Retazos, Estudio Preliminar de Néstor T. Auza. Buenos Aires, Taurus. Cfr. “Ingenio y simbolismo de los títulos”

ECHAVERRÍA, Esteban, 1955, Prosa Literaria, Buenos Aires, Ed. Estrada. Selección, prólogo y notas de Roberto F. Giusti.

JAURETCHE, Arturo, 1974, El Paso de los Libres, Buenos Aires, Peña Lillo Editor

LESCANO, Eduardo Luis,  1964, Juan Moreno ( Poema gauchipolítico de actualidad), Rosario, Edición de Autor

LUDMER, Josefina,1988, El género gauchesco. Un tratado sobre la patria, Buenos Aires, Sudamericana

MARECHAL, Leopoldo, 1970, Megafón, o la guerra, Buenos Aires, Sudamericana

PERON, Eva, (s/f),1ª 1953, Por Qué Soy Peronista, Buenos Aires, Ediciones Argentinas

                                ,  1973, La Razón de mi Vida, Buenos Aires, Ed. Relevo

PERON, Juan Domingo, 1976, El modelo argentino para el proyecto nacional, Lugar de Impresión Clandestino,  Ediciones del Modelo Argentino

RAMA, Angel, 1976, Los gauchipolíticos rioplatenses. Literatura y sociedad, Buenos Aires, Calicanto

SARMIENTO, Domingo Faustino, 1993, Viajes por Europa, Africa y América (1845-1847) y Diario de gastos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica y asociados

VACAREZZA, Alberto, 1936, La Biblia Gaucha (Refranes y consejos del Viejo Irala) Buenos Aires, Talleres Gráficos Argentinos,  L. J. Rosso

VALERIO, Beatriz, “24 de marzo Día de la memoria, la verdad y la justicia”. Reeditor.com Red de publicación y opinión profesional, www.beatrizvalerio.com.ar

 

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escanear0049Les presento la introducción de mi próximo libro que se titula Un santo populista. El cura Brochero, Hipólito Yrigoyen y  los ferrocarriles del monopolio inglés. Se discuten aquí los alcances y los límites de Laclau. Enmarcado, a su pesar, en el pensamiento hegemónico,  no se anima a tantear y da por inexistentes los doce tomos de Yrigoyen y los treinta volúmenes de Perón. Además, no revisa a Sarmiento, Alberdi, Mitre, Ramos Mejía; y menos a Jauretche, Scalabrini Ortiz, Kusch y legión de autores nacionales y populares que tratan el tema. Escrito para los de allá: ¿cómo funciona acá? Es para crisparse, o sea, para debatir.

En mis libros Arturo Jauretche. Profeta de la esperanza[i] y Elogio del Pensamiento Plebeyo[ii], propuse vindicar el tantas veces vilipendiado y proscripto populismo. Por mucho tiempo, el discurso académico lo decretó teóricamente no existente. Por supuesto, la voz de un oscuro profesor de provincia carece de resonancias. No rebota en la opinión pública y su difusión se reduce a pequeños círculos especializados o políticos.

Aunque la tradición del pensamiento y la praxis populistas reviste un profundo arraigo en la historia argentina y suramericana, nunca pudo ser formalizada  por el pensamiento académico. Como resultado de una subordinación consentida a la racionalidad hegemónica del dominador occidental,  el pensamiento plebeyo se vio privado, las más de las veces, de acceder a una decibilidad  intelectual que articulara su discurso teórico con una realidad tumultuosa y vociferante. Ahora bien, en Argentina por lo menos, los dos únicos movimientos de masas del siglo XX  capaces de estructurar una totalidad abierta, creadora y de profunda construcción democrática, son, sin dudas, el irigoyenismo[iii] y el peronismo sobre los que ampliaremos más adelante.

Por ahora, esta formulación sólo nos alerta sobre la imposibilidad de un análisis del pensamiento populista sin echar una mirada a sus fundadores cuyos nombres han portado millones de compatriotas y en cuyo nombre miles y miles dejaron con alegría hasta la propia vida. Misterios de lo que se “cifra en el nombre”, como diría Jorge Luis Borges que, en 1926, catalogaba de este modo a Yrigoyen:

“No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de vida! Nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel, gran ejemplar de la fortaleza del individuo, gran certidumbre de saberse vivir (…) Entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno solo privilegiado por la leyenda y que va en ella como en un coche cerrado; ese hombre es Yrigoyen”[iv].

Afortunadamente, en 2005, irrumpe en nuestro clausurado discurso académico una sólida obra de Ernesto Laclau: La razón populista, que viene a desatar en todos los ámbitos del discurso canonizado la polémica sobre la posibilidad de un pensamiento popular ajeno a la tradición liberal y pasible de ser estudiado,  discutido y finalmente formalizado dentro de la tradición intelectual del pensamiento hegemónico. Esta ampliación de horizontes congregó fervorosos devotos y el consiguiente aullido de los detractores entre los que detentaban el monopolio del saber. Obligaba a un tumbacabezas gnoseológico.

No es, por cierto, nuestro objeto la obra de Laclau[v]. Sólo queremos señalar la recuperación del sentido de pueblo como categoría de la ciencia política y no solo como mero dato histórico. Más aún, el pueblo es un sujeto político que va más allá de la “lucha de clases”. Laclau reconoce la insuficiencia de los medios conceptuales para aprehender totalmente el objeto y la difícil tarea de buscar palabras que lo definan. Le da, además, un lugar de relevancia a la dimensión afectiva de los movimientos populares.

Su método es, sin embargo, el de un aplicado tesista de universidad británica y consiste, esencialmente, en ir exponiendo las tesis de diversos autores, desde el siglo XIX, en la búsqueda de equivalencias y ampliaciones de conceptos con la intención de llegar a una descripción aceptable del objeto. Si la dimensión afectiva del populismo se explicara solamente  por el vínculo libidinal de Freud estaríamos cerrando el camino y poniendo mordazas al vocerío incesante de los movimientos populares latinoamericanos.

Nos preguntamos: si el autor recurre con acierto a una obra tan llena de posibles como la de Gustavo Le Bon, ¿cómo pudo obviar Las Multitudes Argentinas de José María Ramos Mejía[vi] que, en 1899, aplicaba las teorías de su tiempo, entre ellas las de Le Bon, a la tradición populista de nuestra patria y desplegaba una retórica en que disputaban los libros europeos, los prejuicios de clase y la historia viva?

En efecto, la retórica, como asevera Laclau, tiene suma importancia en la elucidación del tema, pero a condición de establecer una ruptura con la lengua académica que evalúa la intimidad del discurso del que investiga y de sumergirse en el griterío espantoso de nuestras masas masacradas, que más que una explicación, exigen una poética. A veces el rigor de los formatos, en el momento de las decisiones, se detiene ante el abismo. Acosado por el miedo a la barbarie, por la amenaza de la pérdida de prestigio,  el sujeto cognoscente reniega del salto creador que promovía Deodoro Roca, no se anima a tirarse al pozo con la seguridad de que nada le pasará  como Roberto Arlt[vii]; y desecha el “germen vivo” que deslumbró a  Raúl Scalabrini Ortiz[viii], acosado por la “talla inerte”.

Una de las pocas incursiones de Laclau por la realidad propia es la versión entre anecdótica y estereotipada del retorno de Perón. Su teoría de los significantes vacíos resulta insuficiente para caracterizar la resistencia peronista. Los significantes flotantes son, en realidad, los significantes desechados por el sistema pero están cargados, como una granada de mano, de sentidos explosivos pero con fajas de seguridad. Los significantes, participio activo, son los verdaderos portadores de todo lo censurado, amordazado, subestimado, tergiversado del pensamiento popular. ¿Cómo explicar con el recorte “retorno de Perón” la eternidad histórica del pueblo que se manifiesta en un movimiento que viene de los re-profundos de su historia y que, según Mitre cuando habla de las masas insurgentes del Alto Perú, triunfa aun cuando es derrotado?

Vindicamos, sin embargo, este libro escrito en inglés, para despejar la mente infranqueable de los académicos del imperio, como un acto de lucidez y de coraje. Solo faltó, como diría Kusch, que se animara a tantear. Como suele ocurrir con los académicos europeos o norteamericanos, cuando la realidad  populista no encaja en la categoría demanda, término de la economía de mercado, encuentra siempre una válvula de escape en  las “poéticas” de Marx o Gramsci lo que me parece un acierto.

Ahora bien, otra costumbre de los claustros hegemónicos es suscitar polémicas entre intelectuales que terminan ofreciendo un interesante “floreo eruditesco”  pero que, mirados desde acá,  padecen de una  brillante inocuidad.  Nos referimos a la “payada” que entabla con Zizeck,  Hard/Negri y Rànciere. Esta discusión aparece, en cierto modo, como apuesta para acercar una bolsa de oxígeno a las socialdemocracias europeas. Para nosotros, la cuestión fundamental es darle la palabra a la realidad efectiva de los populismos suramericanos.

Adentrarse en la “realidad efectiva” de los hechos, a lo mejor le hubiera costado revisar la obra de Juan Domingo Perón con respecto a la cual nuestro intelectuales devienen reincidentes iletrados. Aunque dicha obra va orillando los treinta tomos, bastaba con repasar Conducción Política[ix], por ejemplo. Tarea de “rastreador”. Traer y buscar todo lo útil para una correcta apreciación de la situación (análisis): fuerza (elemento humano), escenario, espacio, tiempo: “No es lo mismo apreciar una situación para el pueblo del 17 de octubre, que para el de la Revolución Francesa o para el pueblo de Licurgo”. Considerar las fuerzas favorables y las fuerzas desfavorables, cuándo dejar de hablar de masa y comenzar a hablar de pueblo, cuál es la distinción entre acciones de gobierno y acciones de lucha: “La lucha es contra las fuerzas contrarias” pero también “contra lo que cada uno lleva adentro, para vencerlo y hacer triunfar al hombre de bien”.  Habrá que aprender a distinguir entre el papel de la inteligencia y el del corazón: “No se irradian la luz, sino también el calor de las virtudes peronistas; no solo la inteligencia, sino también el alma de los hombres”. La lucha política es siempre la misma y abarca todas las actividades y dimensiones de lo humano. La conducción es lucha y el gobierno construcción. No existen verdades, sino relaciones. Las relaciones entre doctrina, teoría y formas de ejecución corresponden a tres planos de manifestación: lo espiritual, base de la cooperación; lo intelectual, desarrollo racional de la doctrina; y lo material, estrategia y táctica.

No podemos pedir a un autor que haga lo que no quiso hacer. Sin embargo, nos es lícito  utopizar con todas las posibilidades de complejización, de elocución y dilucidación que se presentan no bien abrimos una polémica interna entre nuestra tradición intelectual y el canon europeo. Quizás sea tarea nuestra organizar una gran payada gnoseológica entre el populismo científico de Laclau  que nos incita a explicar y argumentar para derribar tabúes y el populismo praxiológico de Yrigoyen, Perón, Jauretche, que nos intenta seducir con una poética de la liberación total de la sociedad y el hombre.

Tarea siempre inconclusa, trataremos de articular entendimiento y praxis e intentaremos desplegar, desde estas páginas, previo recorrido por algunos aspectos de la tradición populista en Argentina, su insólita puesta en práctica por un santo. Desde el campo religioso, el Beato José Gabriel del Rosario Brochero, por el  redundante ejercicio de la vieja minga, trabaja demandas con las organizaciones libres del pueblo.

En lo que llamamos populismo científico,  predominan el rigor, la argumentación, la letra de la ley; en el populismo praxiológico, se da paso a la persuasión, la poética, la “corazonada” o ley del corazón. Son los dos vectores de la retórica. Kusch los llamó pensamiento causal (el ser) y pensamiento seminal (el estar)[x]. Aquí, en Suramérica, los populismos están para ser, “están siendo”[xi]. Nuestro significante en plena actividad es el mestizaje y está lleno de sorpresas, de mundos inéditos. ¿Cuando el corazón  está doblado, se aquieta?, ¿qué es el aquí nomás, o lugar de estar bien?[xii]

Jorge Torres Roggero/Profesor Emérito U.N.C.


[i]TORRES ROGGERO, Jorge, 1984, Jauretche. Profeta de la Esperanza, Rosario, Editorial Fundación Ross

[ii]TORRES ROGGERO, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo, Córdoba, Ediciones Silabario

[iii] LEY 12839, 1949, Documentos de Hipólito Yrigoyen. (Apostolado cívico. Obra de Gobierno. Defensa ante la Corte), Buenos Aires, Senado de la Nación

[iv] BORGES, Jorge Luis, 1993, El tamaño de mi esperanza, Buenos Aires, Seix Barral.

[v] LACLAU, Ernesto, 2005, (traducido por Soledad Laclau), La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica

[vi] RAMOS MEJÍA, José María, 1956, Las Multitudes Argentinas, Buenos Aires, Tor

[vii] ARLT, Roberto, 1976, “La terrible sinceridad”. En: Aguafuertes Porteñas, Buenos Aires, Losada

[viii] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1973, Tierra sin nada, tierra de profetas, Buenos Aires, Plus Ultra

[ix] PERÓN, Juan Domingo, 1974, Conducción Política, Buenos Aires, Ed. Freeland

[x] Véase: TORRES ROGGERO, Jorge, “Rodolfo Kusch: los dos vectores”. En, Dones del Canto. Cantar, contar, hablar: geotextos de identidad y poder, Córdoba, Ediciones del Copista.

[xi] KUSCH, Rodolfo, 1976, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro

[xii] KUSCH, Rodolfo, 1977. El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette.

En 1981, exiliado de la Universidad que honró, pero apegado al destino del pueblo que fundamentó su pensamiento, Imagenfalleció en la ciudad de Córdoba el filósofo Manuel Gonzalo Casas. La Universidad de esa aciaga etapa histórica, que rendía homenaje a la momia de Ortega y Gasset, detractor del pueblo argentino y sutil destilador del aire viciado de la oligarquía ( lo único que le fue dado conocer), calló ante la irreparable pérdida de quien nunca calló su esperanza en la potencialidades del pueblo argentino y latinoamericano en su peculiar camino de liberación:

          “Entrego estas pruebas de mi fidelidad a un tema, el tema de mi tierra, como quien entrega  girones de una vida  que se va deshaciendo. Tal vida sólo tuvo un horizonte: la condición del   hombre en su relación con lo abierto,  como decía Rilke; en su relación con Dios, como    decía    Kierkegaard. Y ha insistido permanentemente en un  punto: la relación sólo puede   vivirse como un encaminamiento   que se encamina siempre a partir de la tierra, a  partir de la  patria, a partir del mundo”.[1]

Manuel Gonzalo Casas nació en Arroyito (Pcia. de Córdoba) y se licenció en filosofía en el Insituto de los P.P. Jesuitas de Santa Fe. En la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, Bolivia, fue profesor de Metafísica y Filosofía Contemporánea. Posteriormente explicó la cátedra de Introducción a la Filosofía en la Universidad Nacional de Tucumán y la de Filosofía Antigua en la actual Universidad del Norte “Santo Tomás de Aquino”. Más tarde dictó Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza) para volver a Córdoba en 1968 como profesor de Filosofía Contemporánea y Director de la Escuela de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades. Realizó reiterados viajes a Europa y América ofreciendo cursos, clases y conferencias en distintas universidades y participando en congresos de su especialidad. Fue también Visitor Professor en Georgetown University de Wáshington, E.E.U.U., durante el período 1964/1965. Además de dirigir varias revistas y colecciones de filosofía, es autor de distintos libros, entre los cuales cabe señalar su Introducción a la Filosofía , editado por Gredos en Madrid y que ha merecido numerosas reediciones.

Sabemos que en sus últimos años, en medio de enfermedades y exilios, publicó libros en Venezuela, de muy poca o nula circulación en Argentina, sobre un tema que se había convertido en obsesivo en él: el papel de Latinoamérica ante la inminente globalización desde arriba y desde afuera.

Como homenaje a su memoria, reproducimos una “charla” que pronunciara en el Museo Genaro Pérez, titulada “La filosofía en el Proceso Nacional, Latinoamericano y Planetario”, cuya versión , tomada directamente de la cinta magnetofónica, reproducimos textualmente. J.T.R.

La filosofía en el proceso nacional, latinoamericano y planetario

 “En primer lugar, parece obligatorio agradecer todos esos excesos, porque los excesos no son confiables, traen mala cosecha. De todas maneras, les agradezco mucho y les quiero decir que estoy muy contento de venir a hablar un rato.

El tema de la conversación que vamos a traer hoy, durante unos minutos, es “La filosofía en el proceso nacional, latinoamericano y planetario”.

El título es pretencioso. En efecto, implica una pretensión. Pero me justifico pensando que la filosofía misma no es quizá más que eso, una pretensión: una tensión previa que se tiende hacia una meta, o en palabras de Husserl, hacia un “thelos” que fácticamente quizá no se consiga. Desde este punto de vista la noción de filosofía que utilizamos en esta conversación es esa precisamente: la filosofía entendida como un intento. Una pretensión en el sentido griego (originario de Pitágoras, de Heráclito, que se hizo muy común en la época de Platón y de Sócrates), es decir, una pretensión de un saber total. Por un lado del Ser, por otro lado de la Vida y en un tercer momento implícito en nosotros, de las conductas y de las  acciones del hombre en relación con el Ser y con la Vida. Esta idea de un saber en primer lugar teórico, entendiendo teoría como ver, como “theoreo”, implica una visión en el sentido de autoconciencia:  ver que veo algo, tener conciencia que veo algo o saber que sé algo.

En ese sentido y sobre todo por la inclusión de la noción de conducta que se ve en los grandes clásicos y que alcanza su máximo esplendor en la época post-aristotélica, el intento de saber, es no solamente un saber teórico sino una concomitante voluntad. No se trata solamente de  saber el Ser, de saber la Vida y saber un tipo de conducta, sino una voluntad de realizar las exigencias implícitas en la conducta. Es decir, conlleva dos nociones fundamentales: en primer lugar, la de teoría, la de visión, la de saber estrictamente y entonces es inteligencia, “nous”; y en segundo lugar, la del querer, la de la voluntad, en cierta medida, como diríamos hoy, la  “praxis”. Esta es la noción de filosofía con la que empezamos esta conversación cuyo tema es  ” La filosofía en proceso nacional, latinoamericano y planetario”.

“Filosofía en el proceso”: ¿ Qué quiere decir aquí esta noción?. La preposición “en”: ¿podría  cambiarse por la preposición “de”? No es lo mismo la filosofía “en” el proceso o “del” proceso. ¿Por qué hago esta distinción? Si la entendemos como “en”, la preposición predica inherencia, es decir, la filosofía “en” implica que se piensa la filosofía como algo que corre dentro, que recorre por dentro el proceso. Está implícita e invicerada en el proceso mismo. Es un modo de entenderlo, y cuando aparece como noción teórica resulta previamente de su estar dentro del proceso y, en un segundo momento, el de la construcción como teoría o como autoconciencia que lleva siempre en la base la fundamentación de la cosa misma.

Ahora bien, si utilizamos la preposición “de”, la filosofía “del” proceso: ¿qué quiere decir? En este caso la preposición indica pertenencia, es decir, que la filosofía no es algo que se elabora sobre el proceso, a propósito del proceso, sino que la filosofía pertenece al proceso mismo. El proceso en la medida en que ocurre y en la medida en que cubre la totalidad humana asciende a los distintos niveles del hombre y alcanza su plenitud en el nivel de la autoconciencia teórica. Pero esa conciencia teórica no es pensada como una abstracción, no se separa, no es ideológica, pertenece al proceso mismo. Por eso, en una concepción así, es muy importante esto: el sujeto de una filosofía pensada de esa manera ya no es nadie en particular. El sujeto de un pensar pensado de ese modo es el proceso mismo, es la totalidad de los hombres que actúan y viven en el proceso y que son los protagonistas del proceso y de la autoconciencia teórica que el proceso engendra. En ese sentido, habría que pensarlo, una filosofía del proceso es en cierta medida una filosofía anónima, una filosofía anónima que se expresa en los modos de pensamiento, en los modos del lenguaje y en los modos de valorización de una realidad que no está suficientemente esclarecida:la realidad popular que no sabemos muy bien a que se refiera pero que es, en realidad, la protagonista de este tipo o esta manera de entender la filosofía.

Ahora digamos “proceso nacional”, ¿qué quiere decir nacional? Bueno, nacional es etimológicamente lo que ha nacido, lo que ha nacido con el hombre. Ha nacido con el hombre naturalmente, por lo tanto no es lo que nace con la voluntad histórica del hombre, con lo que podríamos llamar en una noción no convencional, el proceso mismo de la historia ( entendiendo la historia como “hacerse cargo de”, “hacerse responsable de”). Entonces lo nacional es lo elegido por la voluntad histórica en cuanto quiere hacerse cargo de sí misma, en cuanto se torna autoconsciente de sí misma, en cuanto marcha hacia sí misma,  La marcha hacia el futuro es una marcha hacia sí mismo, es la marcha hacia la autoconciencia. La cosa , que primero es simplemente (tiene un ser mudo), se expresa, se hace cargo de sí misma y marcha hacia su  autoconsciencia como un nivel de realización futura y última en que se van expresando todos los contenidos de la realidad que aparecen en el camino.

Entonces lo nacional es lo querido, lo nacido de la voluntad histórica. Y, ¿qué es la voluntad histórica? La voluntad histórica es un poco lo querido por mí, por cada uno de ustedes, lo querido por mis antecesores, lo querido por los antecesores de ustedes, es lo querido por el pueblo fundacional  que alguna vez se instaló en este pedazo de tierra en un momento del tiempo y que quiso lo nacional, es decir, dio nacimiento a una comunidad histórica. Inició ese proceso, lo quiso a ese proceso fundacional de un modo situado y temporal. Lo quiso en un lugar del espacio y en un momento del tiempo , recorrió ese espacio y ese tiempo con la  voluntad de construir una comunidad autoconciente. Ahora bien, una comunidad autoconciente es de hecho una comunidad libre. La autoconciencia implica un autohacerse cargo de sí mismo. Entonces, quien lo quiso fue la voluntad histórica nuestra, la voluntad histórica de nuestro pueblo, que al final es el protagonista, es la voluntad histórica de constituir una comunidad de hombres libres.

Pero no solamente situada aquí y en nuestro tiempo, aquí en nuestra América, en Sud-Centro-América, como dice Nimio de Anquín, y en el tiempo de nuestra historia. No se puede decir que nuestra comunidad histórica de hombres libres fuera solamente la de los argentinos. En efecto, cuando se recorren las páginas de la historia uno se encuentra con que San Martín llamaba compatriotas a los chilenos, a los peruanos, a los venezolanos; con que Bolívar llamaba compatriotas a los argentinos, a los chilenos y a los peruanos. Uno descubre que lo querido, que lo que quiso el pueblo histórico fue una comunidad latinoamericana que enmarcaba en un espacio a los pueblos nacidos del asentamiento y del mestizaje español, hacia el sud del Río Grande como una comunidad histórica. Esa comunidad es, por un lado, nacional pero por otro lado, simultáneamente, latinoamericana. Lo latinoamericano no es algo que se le agrega, lo latinoamericano está en el momento mismo en que surge y crece la cosa, surge como una comunidad latinoamericana. Al contrario, se puede decir que, en cierta medida, el proceso de la historia fue un proceso de balcanización. El mundo histórico latinoamericano que nació con ese sentido de unidad fue balcanizado, es decir, atomizado, separado, enemistado consigo mismo hasta lograr el mosaico de países que constituímos  en este momento. Sin embargo, no hace a la índole del nacimiento, de la situación en que emerge el ser latinoamericano que emerge unido. Este mundo que yo llamo latinoamericano (me gusta más que hispanoamericano) incluye muchas otras cosas, incluye Francia, incluye Italia. Los factores que han hecho la historia son latinos en general, no es solamente hispánico, por eso  lo nombro latinoamericano y no hispanoamericano.

Muy  bien, esta es la filosofía en la comunidad, en el proceso nacional y latinoamericano, pero ¿qué función cumple aquí esta filosofía?

Bueno, se trata de la filosofía como intento de un saber total del orden ontológico del ser, del ético y del orden práctico. Intenta ser un pensamiento no del ser total, sino un pensamiento totalizador del proceso latinoamericano. Digo un pensamiento tatalizador porque un pensamiento de la totalidad o total no es de hecho posible. Lo que el pensamiento intenta es totalizar, seguir la línea que permanentemente va totalizando la cosa. La cosa nunca es total, nunca es una totalidad porque nunca puede dejar de totalizarse, nunca puede salir fuera del tiempo. En el tiempo, lo que hace, es ir recorriendo la propia línea de totalización.

Ahora, en esa línea de totalización, ¿cuáles son los valores fundamentales? Ya lo dije de paso, el valor fundamental en cuanto emerge de una conciencia, de una autoconciencia, que se quiere totalmente, entonces, lo que necesariamente quiere es ser libre, lo que necesariamente quiere es la independencia, por eso la no-dependencia, por eso la voluntad histórica se plasma, tiene su primera plasmación de índole total, latinoamericana, en los movimientos de la independencia latinoamericana cuyo objeto es la independencia de los países latinoamericanos y cuyo sujeto son los países latinoamericanos llevando adelante ese proceso común. Entonces, cuando los ejércitos argentinos, los granaderos argentinos peleaban junto a los llaneros venezolanos, y los llaneros venezolanos junto a los llaneros de Colombia, nadie tenía la idea de una pertenencia a naciones distintas, todos tenían la idea viva de que pertenecían a un solo pueblo histórico en marcha ¿hacia dónde?: hacia sí mismo.

Esa marcha hacia sí mismo empieza con la noción de independencia y naturalmente también intenciona la noción de libertad, pero ¿dónde la quieren?, ¿dónde realizan esos pueblos la independencia y la libertad? La intentan realizar en lo que llamaríamos en filosofía “el mundo abierto”: La independencia y la libertad son categorías existenciales que sólo pueden realizarse, alcanzar su plenitud, en un ámbito, en un campo de juego, en un lugar abierto que haga lugar a la esa realización. Un lugar abierto, un mundo donde la independencia latinoamericana  como pueblo pueda realizarse es un mundo abierto, y un mundo abierto es, realmente, un mundo libre, un mundo limpio.

Lo que está en todo el pensamiento latinoamericano, sobre todo en el pensamiento político porque la filosofía en las épocas de nuestra gesta se expresa fundamentalmente en lenguaje político, lo que está en Bolívar, lo que está en San Martín, lo que está en Monteagudo es el intento de realizar la libertad y la independencia latinoamericanas en un mundo abierto, en el mundo de la libertad.

¿Cuál es este mundo de la libertad? El mundo de lo abierto, el mundo donde encaja un proyecto continental de libertad es el mundo planetario , es decir el mundo ecuménico, el mundo de lo universal en el cual todos los hombres son protagonistas de una misma empresa. ¿Cuál es esta empresa? Esta empresa es alcanzar la autoconciencia del hombre, es decir, realizar en cada hombre en particular, en cada hombre concreto, el hombre universal. Realizar el universal concreto, hacer que el hombre, el universal sea yo, sea usted o usted; que cada uno de nosotros particularmente pensado sea al mismo tiempo el hombre, el arquetipo de la especie: realizar la idea del hombre. Ahora, esa realización de la idea del hombre supone: una conciencia ética, una base ética, una morada ética de responsabilidad total para cada uno de los hombres; y supone,

para todos en su conjunto, esa responsabilidad. Juega en un campo de juego en que pueda moverse con la responsabilidad del otro. Pero ese juego de las responsabilidades, ese juego ético, solamente es posible otra vez en un campo de juego libre, solamente puede existir en un mundo libre.

¿Qué es un mundo? Un mundo, la idea de mundo, conlleva lo limpio, lo claro, lo armonioso, lo bello (también lo bello). Supone un hombre con plena responsabilidad moral, totalmente responsable de sí mismo y que cuenta con responsabilidad moral del otro, del segundo y del tercero, que cuenta con una comunidad donde todos son responsables. Un hombre así es un hombre del mundo, es un hombre que anda, que juega su existencia humana, moviéndose en la dialéctica de la correspondencia con toda la comunidad. La dialéctica de la correspondencia es la dialéctica del diálogo, es donde el diálogo, el “logos dia”, que puede significar dos cosas: o un logos que pasa dentro de todo, o un logos que enlaza a dos. El diálogo es el método de la cercanía, del acercamiento de los hombres en un tipo de mundo fundado sobre la mutua responsabilidad, la mutua libertad.

Ahora, fácticamente, ese mundo de la comunidad viviente, de las autorresponsabilidades concretas de todos los hombres, es una comunidad donde se ha bajado de la estructura ideológica abstraída a los modos concretos de la existencia humana, a los modos reales en que yo y usted vivimos, cumplimos las grandes tareas de la existencia: vivir, trabajar, amar , luchar, jugar. En otras palabras, las grandes funciones donde se realiza la libertad y la existencia humana se cumplen en ese campo de juego que hemos llamado mundo, y que más concretamente, es el orden concreto y terráqueo, el planeta.

El planeta, el mundo, el mundo planetario es el mundo de una tierra: no de unas estrellas fijas, eternamente inmóviles, sino de un planeta, de una tierra que anda dando vueltas, que como dice Heidegger, “anda errando” en el espacio cósmico.

En ese mundo de la errancia cósmica, en él, se realizan las distintas acciones, actitudes y procesos del hombre. Ahí anda el hombre de la errancia filosófica, en la errancia moral, en la errancia erótica, en la errancia económica. Errancia quiere decir esto: el hombre no es un ser fijo, eso lo sabía Hegel, la inteligencia del hombre no es el entendimiento que fija, inmoviliza y separa las cosas. La inteligencia característica del hombre es la razón dialéctica que se caracteriza por estar siempre moviéndose. Entonces es, en cuanto está siempre moviéndose entre el amor y el odio, la guerra y la paz, la repulsión y la atracción, en cuanto anda siempre. Júpiter es invierno y verano – decía Heráclito- y se lo puede llamar dios y no se lo puede llamar dios, y todo es correcto. El pensamiento del hombre anda siempre en esos vaivenes de la dialéctica, no es pensamiento fijo, inmovilizado y que inmoviliza él mismo. Es decir, las grandes potencias, las grandes fuerzas, el amor, el trabajo, la lucha y el juego, él mismo en cuanto introduce estas fuerzas, en cuanto las ejecuta y las produce, produce ese proceso errante en el cual no hay funtos fijos, no hay seguridades: la única seguridad es que el hombre está en marcha. Como dice Heidegger, “todo es camino”, el hombre está en el camino. Ahora bien, esa errancia de estar permanentemente en el camino, en nuestro caso ¿ cómo se vincula con la filosofía, que es el primer tema?.

Husserl dice que hay tres ideas básicas que mueven el pensamiento del hombre: la idea de ser en sí, la idea de bien en sí y la idea de verdad en sí. Estas ideas no son fácticamente realizables, nunca están realizadas, ni son realizables: ¿quién conoce el ser en sí, quién conoce el bien en sí, quién conoce la verdad en sí?

No son realizables, pero esas ideas son fuerzas de imantación de lo que llamaríamos en nuestro lenguaje “la errancia”, los distintos modos de errar, del andar existiendo del hombre; los distintos modos de amar, de trabajar, de hablar, de odiar, de guerrear y de jugar. El ser en sí, el bien en sí, la verdad en sí no es algo que esté allí, pero es un polo de atracción hacia el cual va el hombre y que atraen al hombre. Como dice Aristóteles: “como la bandera atrae a los ejércitos en marcha”. Son, en un sentido kantiano, “ideas reguladoras”, no cosas fijas, son focos de atracción que le dan un sentido al proceso de la existencia humana. Ese sentido, ese “thelos”, determina una existencia telética, una existencia atraída por un foco ideal que la atrae y la mueve atrayéndola. Y esas ideas no se realizarán nunca, fácticamente, todo lo fáctico, lo realizado, es lo concluído. Estas ideas no estarán nunca construídas, pero siempre estarán dándole un sentido a la existencia del hombre.  Esas tres ideas reunidas, en el fondo, son la idea de libertad o de, bueno, la libertad es una palabra abstracta, la palabra concreta que significa los modos reales en que se realiza la libertad es la liberación. La libertad se realiza en modos concretos de liberación. Por lo tanto, el problema de la libertad que es un poco abstracto, se realiza en modos de liberación.

¿Qué hay que entender por liberación a nivel nacional y latinoamericano? Para eso hay que entender el modo en que usamos la palabra libertad. Un primer modo de entenderla sería como opción: aquí están A. B y C; soy libre de decidir en A, B y C. Por lo tanto en la libertad de opción se me dice: “Vea, ahí tiene una cuerda azul, una verde y una blanca, elija la quiera, pero ahórquese”. Es decir, la opción consiste en saber con qué cuerda me ahorco. Ese es el primer modo de entender la libertad.

El segundo modo consiste en la negatividad: “Vea, lo que pasa es que no quiero ahorcarme, así que no opto por ninguna de las sogas”. Rechazo la totalidad. Es un momento; pero el momento real, de realización de la libertad como creación o formación en el cual lo que somos, el ser que somos, lo elaboramos desde nosotros mismos con nuestro trabajo, con nuestra tierra, con nuestros ideales. Y ese modo de libertad como creación o formación es la verdadera liberación. Esa verdadera liberación está conmoviendo todo el proceso histórico nacional y latinoamericano. Es una marcha que, a primera intención, con respuesta rápida, se inició con las guerras de la Independencia, con Bolívar y San Martín. Pero, en verdad, viene desde mucho más lejos. Se inicia simultáneamente con el descubrimiento de América. Cuando América es descubierta, ¿qué es lo que se descubre: una tierra o una condición humana?

Si seguimos el pensamiento de los que pensaron América cuando América apareció (fundamentalmente el padre Francisco de Vitoria) la lucha, la gran batalla histórica que va finalmente hacia un “thelos”, se inicia afirmando la libertad del hombre americano. Esta libertad del hombre americano (por cuya aparición en el pensamiento mundial se funda el derecho de gentes y gran parte del derecho natural) es la que origina, andando el tiempo, los levantamientos comuneros de América Latina. Eran, en gran medida, levantamientos hispánicos los levantamientos indígenas.

Finalmente, el pensamiento de la independencia, cuyos arquetipos fueron para nosotros San Martín y Bolívar. Ese proceso, sigue, no concluye nunca, pero le da sentido a nuestra vida particular, nacional, latinoamericana y finalmente planetaria o universal. En ese proceso de liberación nos encontramos siempre: siempre está ocurriendo, pase lo que pase, porque el hombre pase lo que pase nunca dejará de ir hacia sí mismo. Siempre estará buscándose, y buscándose, en la autoconciencia, en la autorresponsabilidad, en la libertad.

(Copia textual de la cinta magnetofónica, Dirección de Promoción Cultural, Dpto. Formación, Municipalidad de Córdoba. En esta versión, revisada por Jorge Torres Roggero, se ha procurado preservar el carácter conversacional de la exposición, aun a costa de ciertas redundancias y algunos deslices sintácticos.)


[1] CASAS, Manuel Gonzalo, 1984, El ser de América . Prólogo de José Canal Feijóo.1a. Ed. del Sur, San Miguel de Tucumán, Argentina, p. 14.