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por Jorge Torres Roggero

1.- Advertencia

evitaLas líneas que siguen forman parte de un extenso trabajo, que me pertenece, titulado “Rodolfo Kusch, Eva Perón: esbozo de una teología popular”. El mismo será publicado en un libro de AA.VV. coordinado y compilado por el Dr. Pablo E. Heredia (UNC).

Los planteos fundamentales emergen de una atenta lectura de La negación en el pensamiento popular (Kusch) y Mi Mensaje (Evita). Por supuesto, contextualizados con el conjunto de la obra de ambos.  Los subtítulos de las diversas partes son: “La razón de ser”, “La dueña del corazón”, “Los héroes gemelos”, “La única fuerza que Dios dejó al corazón”, “Esbozo de una teología popular: el antidiscurso”, “Una poética de la sacralidad: la “sémina redentora”.

Tanto Eva Perón como Rodolfo Kusch, hablan desde la “abundancia del corazón”. Por eso confío en que este retazo del texto completo resulte inteligible y se erija como un homenaje a quien se definió así misma como “esperanza y vigía eterna de la revolución”.

2-. La conversión del clero y la hora de los pueblos

La contradicción entre razón simbólica y orden lógico es rebasada por el existir, por la intersección entre lo afirmado y lo negado. En ese tinku, en ese roce, estalla, no un conocimiento, sino una revelación. En realidad, cesa el dominio de las fórmulas y el operador seminal impregna todos los contenidos. Se enancha un área central cargada de sentidos en que la emocionalidad funciona como una fuente energética que relativiza cualquier contenido consciente y queda así en disponibilidad un sentido fundante. En otras palabras, se vincula así con el existir en que lo fasto es siempre acosado por lo nefasto que suele destruir su posibilidad de ser. Para superar esa contradicción es necesario que se concrete la negación como anti-discurso. Sin negación, en el plano del simple conocimiento profano, no hay revelación de lo sagrado[i]. En consecuencia, la emocionalidad aporta corazón y brinda una verdad que sirve para decidir.

El problema fundamental del pensar, postula Rodolfo Kusch, no consiste en conocer sino en que sirva para vivir. El pensar popular, ajeno a la lógica de las cosas, trabaja sobre contradicciones: “Implica, dice Kusch, una teología y esta, por su parte, tiene la misión de encontrar operadores seminales. Por eso en lugar de la afirmación, lo fundante es negar para lograr la revelación de lo sagrado”.

Frente al mero discurso y lo profano, el anti-discurso instaura una poética de la sacralidad que completa ciertos horizontes de totalización en los que el pensar se enreda con el vivir mismo. Ahora bien, un pensar que incluya el anti-discurso concluye por priorizar el estar sobre el ser. La verdad de lo dicho, entre discurso y anti-discurso, surge de un rebasamiento del existir.

Kusch sostiene que “la distancia entre Occidente y América es la que media entre el pensar culto y el pensar popular”. El pensar culto abstrae, cancela el aspecto físico y concreto de la cosa. Es un pensar sin realidad que, sumido en el desarraigo, no puede confesar “esto creo”. En otros términos, depende de los argumentos (o sea, del ser) y no de la fe (o sea, el estar); por eso carece de acción. El pensar popular, en cambio, actúa y toma posición. Validado por los operadores seminales, provoca la revelación: “Son fuentes energéticas que brindan la posibilidad de decisión y cargan de sentido el mundo”. Estos operadores sirven para que el sujeto, en cualquier circunstancia, diga “yo creo” como superación de la contradicción y rebasamiento de la oposición discurso/anti-discurso. Al pensar popular no le interesa si la proposición es verdadera o falsa, sino instalarse en el estar no más y lograr así la estabilidad existencial.

La lógica frígida se configura sobre una parte del pensar, pero renuncia a la posibilidad de “lograr la totalidad del pensar”. Dicha lógica, cuando se impone, bloquea intencionalmente los operadores seminales como fuentes de decisiones. En consecuencia, llamamos colonialismo mental al bloqueo del operador seminal: “La verdad del pensar, postula Kusch, está en la posibilidad de decidir y no en la afirmación”. No se renuncia a una lógica sino a su pretensión de “afirmar por exclusión”.

Por otra parte, el pensar popular se manifiesta en un estilo especial: el rito y los símbolos. La realidad se amplía ante la presencia de deidades favorables y desfavorables. “Las cosas llevan un no colgado al cuello”, dice Kusch. Pero la cultura popular brinda a sus integrantes un horizonte simbólico que les posibilita un proyecto existencial. En ese sentido, la lógica frígida es “solo un episodio de la lógica de vivir”.

Kusch niega las bases del filosofar occidental y se anima a decir: “En suma, existo, luego pienso y no al revés. Primero se da la posibilidad de ser y luego pienso (…) No pienso por pensar, sino que pienso como proyecto”.

Ahora bien, y en esto comienza a perfilarse la figura o tropos de Eva Perón, Kusch sostiene que la posibilidad de ser se realiza “a modo de sacrificio porque se somete a la negación para lograr la verdad”. Así sucedió con Eva Perón. Ella niega “la vida social” como sede de valores, honores y poder y se somete al sacrificio como acceso a la revelación. Lo afirmado (el proyecto de liberación) y lo negado (la vida social) se intersectan y crean un vacío. Pone trampas a la lógica frígida para que se revele la “lógica del vivir”. La negación gruñe en el solo vivir.

Se configura así una teología popular que, al negar, en el caso de Eva, “la vida social”, o sea, las cosas “como son”, transforma el mundo poblándolo de símbolos. La verdad, oculta tras confusas máscaras rituales, se satisface en el “área de la plegaria”. “La teología popular, postula Kusch, es una forma de llenar con algún género de racionalización la pregunta abierta por la verdad. Torna por eso verdadera la teología misma”. El sacrificio y la plegaria eligen los “dioses innombrables” y desechan la relación entre sujeto y objeto. En Eva Perón, esta dialéctica se construye, como se verá más adelante, mediante la contradicción odio/amor.

Volviendo a los vectores, y considerando el juego y contra juego causal/seminal, conviene aclarar que uno no excluye al otro. Ambos subsisten. Más aún, según Kusch, lo “criollo en América constituye en parte la conciliación de los dos vectores” y pone en duda una supuesta evolución de un vector al otro: “En América no hay progreso de uno hacia otro, quizá, porque no es natural el dominio de uno de ellos, sino que es lógico que ambos coexistan. Lo criollo concilia a ambos porque salva todo lo referente a las cosas, o sea a la relación sujeto-objeto, aunque sea a nivel de picardía, de tal modo que igual sostiene el otro vector como un área de plegaria siempre disponible, en donde se afianza la fe, la ética o la política popular”.

La razón mestiza, mezclada, es la expresión del estar siendo. Es mediadora y mediada a la vez, es un amasijo informe que, al no ser abstracto, manifiesta una razón universal concreta.

Ya he consignado la emergencia de la negación en la vida y del anti-discurso en los escritos de Eva Perón. “Para bien o para mal, dice, yo no me dejé arrancar el alma que traje de la calle”. El resentimiento, como postula Kusch, es una constante en el sub-suelo social americano y Eva “siente y piensa como pueblo”. Por eso confiesa que no ha podido todavía (habla ahora en plural) renegar de “nuestro resentimiento con la oligarquía que nos explotó”. Eva Perón habla desde el nosotros, desde la “vieja indignación descamisada, dura y torpe, pero sincera como la luz que no sabe cuándo alumbra y cuándo quema o como el viento que no distingue entre borrar las nubes del cielo y sembrar desolación en el camino”.

Ella sólo reconoce dos palabras: odio y amor. ¿Cuándo odia? ¿Cuándo está amando?: “En el encuentro confuso del odio y el amor frente a la oligarquía de mi tierra, y frente a todas las oligarquías del mundo, yo no he podido tampoco encontrar todavía el equilibrio que me reconcilie del todo con las fuerzas que sirvieron antaño entre nosotros a la raza maldita de los explotadores”.

La rebelión indignada es un cruce (un tinku) fulgurante de vectores: entre “el veneno de mi odio” y el “incendio de mi amor”. Es una rebelión contra el privilegio de los altos círculos de las fuerzas armadas y clericales.

Construye, entonces, las bases de una teología popular mediante la negación de la razón frígida. Para eso, denuncia que los jerarcas clericales son hombres fríos que padecen una inconcebible indiferencia. Carecen, además, de generosidad y de amor. Ello les impide reconocer que la doctrina de Perón se inspiró en la doctrina de Cristo. Por eso lo combaten sordamente aliados con la oligarquía. “Les reprocho, dice, haber abandonado a los pobres, a los humildes, a los descamisados”. Y reitera: “Les reprocho haber traicionado a Cristo que tuvo misericordia de las turbas…olvidándose del pueblo…y les reprocho haber hecho lo posible por ocultar el nombre y la figura de Cristo tras la cortina de humo con que lo inciensan”.

Eva Perón invierte los sentidos de la vida social religiosa. Cristo “no es compatible con la oligarquía y el privilegio”. Si el clero quiere salvar al mundo de su decadencia espiritual, deberá “convertirse al cristianismo” haciendo lo contrario de lo que hace. Tendrá que comenzar a descender al pueblo, “como Cristo, viviendo con el pueblo, sufriendo con el pueblo, sintiendo con el pueblo”.

Recurre, entonces, a la sabiduría del corazón. Advierte al clero que los años de Perón están pasando, pero no han despertado en su corazón una sola resonancia. Cristo les pidió que evangelizaran a los pobres, pero ellos abandonaron a la inmensa masa oprimida. El problema se agrava, además, porque los políticos clericales usan la Iglesia y la religión para dominar y explotar al pueblo. Niega, por tanto, “la fe del clero”, porque sirve a los políticos enemigos del pueblo cuando predica una “estúpida resignación”.

Eva trasciende su negación a la vigencia de las fórmulas y la eleva a una intensidad que bien podríamos llamar una poética de la fe: ¿“cómo puede conciliarse (el formulismo) con la dignidad humana ni con la sed de justicia cuya bienaventuranza canta el evangelio” ?: “La religión debe ser en cambio la liberación de los pueblos; porque cuando el hombre se enfrenta con Dios alcanza las alturas de su extraordinaria dignidad…si no hubiese Dios…si no estuviésemos destinados a Dios…si no existe religión el hombre sería un poco de polvo derramado en el abismo de la eternidad”.

Eva se interna cada vez más en una poética de la sacralidad marcada por el corazón. Porque Dios existe, los hombres son libres e iguales. Ante él, nadie tiene privilegios: somos todos iguales. Niega la religión como instrumento de opresión de los pueblos y la exalta como “bandera de rebeldía”. Nadie podrá impedir que los pueblos tengan fe porque la religión está en su alma.

Levanta, entonces, lo que podríamos llamar el anti-discurso de la profecía. Acusa al clero de predicar la esclavitud y no la libertad y la justicia. ¿Cómo podrá la religión acceder a la alta intensidad de la “hora de los pueblos” que predica el peronismo? Eva Perón responde y su respuesta es un jirón del pensar total: “Es el amor el único camino por el que la religión podrá llegar a ver el día de los pueblos”. Más aún, si el clero no se convierte, no verá la hora de los pueblos.

La religión, postula, no es una simple colección de fórmulas ni un vademécum de principios rígidos. La razón mestiza de Eva Perón se adentra en el pensar totalizador del corazón mediante el paso del yo al nosotros: el objeto de la fe es la realidad del otro. Por eso asegura: “yo vivo con el corazón pegado al corazón del pueblo y conozco por eso todos sus latidos”. La religión es para el hombre y no al revés. Para ello, debe ser profundamente humana y popular. La conversión del clero que proclama pasa por volver a “hablar en el lenguaje del corazón que es el lenguaje del pueblo, olvidándose de los ritos excesivos y las complicaciones teológicas también excesivas”.

El mensaje final a la jerarquía clerical es una convocatoria para no confundir la predicación de la fe con el apego a sus propios intereses. Por la “frialdad y egoísmo de sus almas”, el pueblo “les ha cerrado el corazón”. La fe es ardor, es fuego ardiente, ¿cómo la podrán sembrar en las almas unos predicadores de corazón seco y mentes marchitas? Sólo los sacerdotes humildes podrán calmar “la sed de Dios” de los pueblos.

Con el lenguaje de una teología popular que funciona como operador seminal de las energías profundas del pueblo, Eva Perón profetiza el destino final del clero y su apego a la razón frígida de la teología académica: “Dios exigirá algún día cuenta precisa y meticulosa de sus traiciones…con mucha más severidad que a quienes con menos teología, pero con más amor nos decidimos a darlo todo por el pueblo…con toda el alma, ¡con todo el corazón!”

Eva Perón lo dio todo. Renunció a los honores de los poderosos para guardar el alma que trajo de la calle. Fue vilipendiada y calumniada. Vivió con el pueblo, sufrió con el pueblo, sintió con el pueblo. Se sometió al sumo sacrificio para lograr la verdad de su corazón, estuvo a la intemperie para ser. Y sus despojos dolientes fueron secuestrados y ultrajados.

Rodolfo Kusch, por su parte, insiste en sus últimos escritos[ii] en el mito de los héroes gemelos que descienden al infierno. Vivir en Maimará significaba, para él, habitar “los confines del imperio mental que se había inventado para vivir”. Allí se siente resguardado por los dioses, en el reposo del ombligo del mundo. Pero más allá de ese ombligo encontrado, se da el caos: “Y entre el ombligo y el caos está la frontera que tenemos tanto miedo de cruzar”. Del otro lado, el misterioso hecho de vivir: “el milagro de estar antes de ser”; del otro lado, “toda la vida”: “esa que aún no se ha desprendido de los dedos divinos”.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 26/7/17

[i] También Bajtin trata sobre la negación en la cultura popular. Asegura que no tiene jamás un carácter abstracto, lógico. Al contrario, ostenta siempre un carácter figurado, concreto, sensible. La negación modifica la situación del objeto y del tiempo. La nada del objeto es su otra cara, su reserva de sentido. Y este reverso, o lado bajo, adquiere una coloración temporal. El objeto aniquilado parece permanecer en el mundo, pero con una nueva forma de existencia en el espacio y en el tiempo (cronotopo), se convierte en alguna medida en el revés del nuevo objeto que ocupa su lugar. Esta negación cronotópica, al fijar el polo negativo, no lo separa del polo positivo. No es una negación lógica, pero da, de hecho, una descripción de la metamorfosis del mundo, del pasado al porvenir. Es un mundo que atraviesa la fase de la muerte que conduce a un nuevo nacimiento. Es la lógica de la inversión del símbolo. Cfr.: BAJTIN, Mijail, 1994, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Buenos Aires, Alianza Estudio.

[ii] Cfr. “Vivir en Maimará” y “Cuando se viaja desde Abra Pampa”. En: KUSCH, Rodolfo, 2007, Obras Completas, Tomo IV, Rosario, Editorial Fundación Ross. Cfr. et. Revista Silabario, Año XVII, N°17/18, Córdoba 2015 con una excelente introducción de Sabrina Rezzónico.

1.- El misterio del rastreador

Martín Fierro y Facundo son, sin duda, dos textos fundantes de nuestra literatura. Están prefigurados en lo que se escribió antes y prefiguran lo que se escribió después. ¿Cómo no recordar que el primer matrero o “gaucho malo” aparece ya en la obra de Luis de Tejeda[1] a mediados del 1600?

Cierta noche, en que el vendaval y la tormenta se abatían sobre Saldán, golpeó la puerta de la familia Tejeda un extraño personaje: barbudo, desarrapado, curtido por la interperie, con todas las señales del que, perseguido por la justicia, había terminado viviendo entre los indios. Le dieron asilo y él les pagó con creces. Como no tenían música para una canción a la Virgen, sacó un discantillo (una guitarrita),  puso melodía a la invocación y todos cantaron. ¿Era un gaucho matrero y cantor?

Ya en el S. XVIII, los gauderios de Tucumán asombraron con sus guitarritas mal encordadas a Concolorcorvo[2] (Alonso Carrió de la Vandera). ¿Cantaban sus penas como los tucumanos de Ataualpa Yupanqui?[3] El buen burócrata disfrutó en grande la fiesta popular desenfadada y orgiástica, pero pensaba nomás que eran vagos y mal entretenidos. Con mentalidad iluminista y colonizadora, el inspector de las rutas postales, al pasar por Córdoba, no dudó en satirizar a los señores principales y a sus mujeres que hacían gala de una alcurnia sin papeles:  no figuraban  en los archivos del cabildo eclesiástico, tampoco en los del civil. “Pre-escribió”, así, la Córdoba enclaustrada de Sarmiento. Pero, si leemos bien, ¿qué libro de la literatura argentina posterior no es una “re-escritura” de Facundo o de Martín Fierro? Esta pregunta ,que lleva implícita una respuesta puramente individual, ha sido respondida con bien fundamentados estudios. Recomiendo, en esa dirección, la lectura de Facundo y Fierro, luminoso libro de mi maestro Gaspar Pío del Corro[4].

Facundo y Martín Fierro son, entonces, libros fundamentales de nuestra cultura nacional. Sus resonancias perviven aún en aquellos que nunca los han leído.Ellos susurran sin cesar a nuestro oído y ese susurro es un griterío espantoso que retumba en nuestro corazón. Eso sucede, no porque los “produjeron”desde algún paradigma, sino porque son fluencia incesante del hablar del pueblo: “a mí me brotan las coplas/co­mo agua del manantial.”

En estas páginas, habrá  numerosas las alusiones a Facundo. En efecto, siempre me figuré que entrar a un texto literario era como internarse en una travesía, como atrevesar una pampa llena de tigres cebados, de rastrilladas misteriosas, de luces malas, de quemazones y encerronas. En otras palabras, soñé que los lectores éramos rastreadores.

El rastreador es uno de los inolvidables tropos sarmientinos sobre los saberes que vienen de los adentros; ciencia de los que, siendo ayunos de letras y cánones, leen lo escrito en el suelo y dictan leyes no escritas.

Cuenta Sarmiento que la especialidad de rastreador era la más conspicua y extraordinaria. Si bien todos los gauchos eran rastreadores, existía el rastreador de profesión. En la dilatada llanura hay textos escritos: “sendas y caminos que se cruzan en todas direcciones”, animales que la transitan cuyas huellas es necesario seguir. ¿Cómo distinguir una mulita mora entre mil, confundida en la tropa? ¿Cómo saber si va “despacio o ligero, suelta o tirada, cargada o vacía”? Ese era el objeto de una ciencia casera y popular, “ciencia vulgar”  de un “personaje grave, circunspecto, cuyas aseveraciones hacían fe en los tribunales inferiores”: el rastreador. Sarmiento recuerda con emoción a Calíbar, capaz de distinguir “el rastro ya borrado e imperceptible para otros ojos”.

Leer la tierra-adentro de los textos, olvidarse un rato de los libros aprendidos y los contratos previos de lectura, es lo que vamos a intentar en las líneas que siguen. Rastrearemos la vida como una semilla escondida en los textos, como una energía perpendicular que inserta indeterminación y fecundidad con su ritmo pulsante. Sarmiento propugnaba que había que escribir “con pasión”, que había que hacer rabiar a los críticos. Por nuestra parte, saltando “el círculo de ideas” que cerca los textos, hollamos con alegría el luminoso umbral de una poética del rastreador.

2.- El resplandor de los adentros

Para Sarmiento, el “costado poético”, “las frases dignas de la pluma del romancista“, nacían de nuestra realidad viva, es decir, de la “lucha imponente” de la civilización y la barbarie o de las “grandiosas escenas naturales”. Dos choques, dos con­tradicciones, (culturas en pugna, naturaleza indomable) podían producir “un destello de literatura nacio­nal”. Sarmiento habla de destello, luz propia, no de reflejos. Y ese brillo, nacido de “resortes dramáticos desconocidos fuera del país donde se toman”, “da lugar a escenas tan peculiares, tan característi­cas, que quedan fuera del círculo de ideas en que se ha educa­do el espíritu europeo”.[5]

Existe, entonces, un horizonte o círculo de ideas que veda al pensamiento europeo entender nuestra peculiaridad. Sin embargo, un logos  sin mytos circula por nuestra extensión y viene, como el Toc­queville que Sarmiento llama en nuestro auxilio en su prólogo, “munido del conocimiento de las teorías sociales”, “viajero científico”, pa­ra revelar a Europa “este nuevo modo  de ser que no tiene antecedentes bien marcados y conocidos” . Ahora bien, observemos que Sar­miento reserva a Tocqueville la misión de revelar a Europa nuestro modo de ser. Pero cuando se trata  de “explicarnos la vida secreta”, “las convulsiones internas”, evoca a la “sombra terri­ble de Facundo”. Más aún, Facundo, mytos fundamental , posee el secreto porque posee la vida. Como palabra que habla de lo vivido más que de lo pensado, tiene precisamente esa fun­ción: vi­vir. Su espacio no está cercado por un círculo de ideas, sino que “está vivo en las tradiciones populares”, es “un exceso de vida”. La evocación sarmientina deja en suspenso, para siempre, las explicaciones sociológicas con que trata de cerrar la “grieta” que desgarra “nuestras entrañas”:

“Tú posees el secreto, ¡revélanoslo! Diez años aun, después de tu trágica muerte, el hombre de la ciudades y el gaucho  de los llanos argentinos, al tomar diversos senderos en el desierto decían: “¡No!, ¡no ha muerto! ¡Vive aun! ¡El vendrᔡCierto! Facundo no ha muerto: está vivo en las tradiciones populares, en la política, en las revoluciones argentinas…”

Pero ahora estamos en una de esas épocas oscuras en que lo vive parece que está muerto. Munidos del “conocimiento de las teorías”, nuestros Tocqueville revelan al mundo (estamos en los tiempos de la globalización) los caracteres de nuestra “moder­nidad periférica”,”nuestras escenas de la vida postmo­derna”[6].

Encerrados en el círculo de ideas, suprimido lo vital, buscamos refugio en cualquier estructura. Podremos, por lo tanto, explicar las causas, pero no suprimir el misterio de nuestras luchas obstinadas. De ahí que en América, según Kusch la angustia original, el miedo, sostiene lo perfecto (la pul­cri­tud, la civilización) y suprime lo imperfecto (el hedor, la barbarie). Como Sarmiento, seguimos cuestionando a lo amorfo su falta de forma y vivimos asediados por el pánico de que lo de abajo destruya lo que está arriba. Reviviendo viejos ritos de represión, se prohibe cavar hondo, se tiende sobre la boca del pozo un sutil entretejido para que nadie se asome a los aden­tros, para que nadie biche lo viviente, es decir, descubra en lo profundo su propio rostro y, habitando su domicilio, descubra en un “sentido tautegórico y no alegórico una plenitud existen­cial”.[7]

En América profunda, Rodolfo Kusch retoma el misterioso dibujo del indio Joan de Santacruz Pachacuti. El yamqui[8] trazó el esquema del altar del templo de Coricancha, en Cuzco. Su estructura tiene un extraño parecido con las criptografías de los alquimistas de la época, pero nos revela la relación de Viracocha (teoría, pensamiento puro) y el hervidero espantoso del cual es dueño. De tal modo, el tercer unamcham (estandarte, ­signo) de Viracocha llevaba el nombre de Tunupa que significa “el que va siendo mundo”. Este demiurgo era representado por un peregrino pobre que cargaba con el polvo de los caminos y estaba sucio y hediento. Era el dios contaminado por lo amor­fo. Tunupa construye una cruz cósmica y con ella avanza sobre el terrible hervidero, cuyo rey es el caudillo, el jaguar terro­rífico. ¿No es este mito la prefiguración de” la lucha imponen­te” y las “grandiosas escenas” con que Sarmiento fundamenta los destellos de una literatura nacional?

Facundo, el tigre de llanos, el jefe de los trescientos capiangos (hombrestigres) que aterrorizaban a los soldados de Paz, es la sombra terrible, es el griterío espantoso de los adentros, pero guarda el secreto y la vida. Tunupa es apresado y despedazado por el caos. El caos quiere destruir la cruz cósmica, equilibrio entre lo formado y lo informe, y la entierra en Carabu­co, a orillas del lago Titicaca. Esta se convierte en semilla y vuelve a aparecer portada por Tunupa que la petrifica o forma­li­za.

Dejarse apresar, dejarse despedazar, entrar en el dominio tenebroso de la sombra terrible, es el único modo de no caer en el “colonialismo de las causas”. Kusch lo explica de este modo:

“La educación consiste, ante todo, en estar al tanto de todo lo que se dice en materia de causas en todo el mundo, me­nos en Sudamérica. Existe un colonialismo de las causas, igual que un colonialismo económico”(…)”La forma de averiguar por las causas suele vincularse con la “seriedad” del autor encon­trado en una librería. La “seriedad” vale mucho más que las causas mismas, máxime si se da el consenso estadístico de que “todo el mundo” está estudiando lo mismo”.

Y aquí es donde entra a tallar Calíbar, el viejo rastrea­dor sarmientino. Sus ojos ven lo que los ojos de Tocqueville no ven. Los rastros, huellas de la vida reciente, parece que han sido tapados.Pero no han sido tapados para preservarlos, sino para que no los veamos, para que permanezcan imperceptibles. Es como si una señal falsa encubriera lo signado como para que equivoquemos el rumbo. “Ver el rastro ya borrado e imperceptible para otros ojos” era el arte de Calíbar y es lo que debemos procurar cada vez que nos adentramos en “la tierra adentro” de lo que se ha escrito desde nuestros comienzos como pueblo y de lo que se escribirá hasta la consumación final de nuestra eternidad histórica.

A Sarmiento le “retozaban” las fibras cuando leía las “inmortales pláticas” de Chano el cantor que andaban “en boca de todos” (los diálogos de Bartolomé Hidalgo) y se compadecía de Echeverría que se angustiaba buscando en “los libros” y en las “teorías”: quería “decirse habitante de otro mundo”, no estar envuelto en los “aluviones de fango”.[9]

Sarmiento, como Calíbar, ve el rastro y lo sigue. Sólo de “tarde en tarde” mira el suelo, pero ha descubierto que en el ir y venir entre la civilización y la barbarie, entre lo infor­me y lo formalizado, “retoza” la vida. Desde el mundo intelec­tual (la ideología hegemónica) intenta fijar, contener, lo amorfo y tenebroso, la sombra terrible. En ese intento nos desnuda la carne viva, es decir, no el enunciado sino el acto mismo de la enunciación. Instaura así la literatura argentina, no como lo ya hecho, sino como acto artístico (Kusch). Así lo vivido y cantado por el pueblo, Facundo, cobra forma y es llevado socialmente a la conciencia. Es llevado esencialmente como arte, como articu­lación de lo tenebroso y la luz, como condensador de armonía y liberación. Por eso Facundo carece de una forma previa, por eso no hay forma para ese libro que termina dejándole la palabra al tigre, al caudillo del caos, que se gana el derecho a vociferar en el “Apéndice” gracias a sus “carac­teres de autenticidad”. Allí se acumulan “incorrección en el lengua­je”, “estado embrionario de las ideas”, “instintos jactan­ciosos del hombre del pueblo”, falta de familiaridad con las le­tras, “incapacidad…para emitir sus ideas por escrito”. Pero allí se dejan los rastros que andamos buscando: la contradic­ción, la carne viva de la realidad, los “opresores y conquista­dores de la libertad”, la libertad como estado natural.

Desde la libertad nos animamos a contradecirnos, a ras­trear signos perdidos, a entreverarnos en el griterío espanto­so. Buscar es andar perdido en la noche como el baquiano de Sarmiento, pero estar seguros que vamos “endeceras” a los adentros, tierra santa de la geocultura. Como  Héctor Tizón o Daniel Moyano andamos tras una copla perdida, como Leopoldo Marechal intuimos una Cuesta del Agua y no desdeñamos esa “provincia flotante” donde según Juan B. Alberdi se escribió lo mejor de nuestra literatu­ra: el exilio. A veces pedimos prestados sus instrumentos de precisión a Tocqueville y es nuestro compañero de ruta. No descartamos que alguno de nosotros, deslumbrado por el péndulo de Foucault, pierda el rastro.

3.- Lo que importa averiguar

La cuestión es, como decía el general Mansilla, “saber galopearse una noche”. “Hay que viajar por dentro”, dice un personaje de Héctor Tizón; y otro le responde:“Puede ser. Pero cada cual tiene su propia cabeza, y sus propios ojos. Su propia alma”. Como Atahualpa olía la Biblia, a nosotros nos toca olfatear los rastros cruzados, los múltiples y valiosos estudios sobre nuestra realidad literaria, social, cultural. Por eso, no renunciamos a la pretensión de aportar un nuevo horizonte de compresión de la realidad nacional desde los adentros mismos de los textos.

Andamos tras los rastros semiborrados de la discursividad clandestina del pueblo que vocifera en los entresijos del lenguaje litera­rio: lugar de la escritura, es cierto, pero donde la voz del pueblo entra de “prepo”, como diría Jauretche. El manantial del habla fluye sin cesar del corazón del pueblo: a veces son las “inmortales pláticas de Chano el cantor”; a veces, “el grito de la inteligencia pisoteada por los caballos de la pampa”[10]. Si­empre, de “chaqueta” o “casaca de solapas”,[11] el genio facúndico insurge de los textos y como decía Sarmien­to de Bolívar: “…es todavía un cuento forjado con datos ciertos” y “es muy proba­ble que cuando se lo traduzca a su idioma natal aparezca más sorprendente y más grande aún.”

Traducir tanto los textos como el discurso crítico al idioma natal es uno de los propósitos que hace mucho practicamos. Y siempre es­tamos a mitad de camino, o sea, en el camino de desaprender para aprender. Más aún, no siempre estamos plena­mente convencidos de que, en el camino provinciano de Barranca Yaco, aquel de la meditación de Saúl Taborda[12], la bala que tronchó la existencia de Facundo “no apuntó a su individuali­dad transeúnte y pasajera sino a la intimidad heroica de nuestro destino”[13].

Saúl Taborda estaba convencido que los caudillos, con Facundo a la cabeza, eran los portadores de la “voluntad de Mayo”, y por lo tanto, de la verdadera democracia. Citando al riojano, afirmaba: “Las provincias serán despedazadas tal vez pero jamás dominadas”. Y añadía que la vocación histórica de Mayo está ahí, en la intuición de Facundo, “formulada con un elán de eternidad, con una precisión superior a las doctrinas escritas por los doctores de la ley. Es la lección del “caos” y de la “anarquía”, que resuena, a lo largo de un siglo, en “el dolmen de Barranca Yaco”.

Con Saúl Taborda, elevando de nuevo creencias, como la de Mayo, que en épocas de “barbarie ilustrada” acoquinan y aver­güenzan a ciertos argentinos, nos animamos a galopar la noche de las pre­guntas que la sombra terrible nos formula, son pre­guntas de “vida o muerte”, según el filósofo cordobés, que arroja, además, a nuestra conciencia aletargada, amansada por la condición post-m­oderna, esta piedra emocional sobre su “tran­quilidad de agua mansa, inmersa para siempre en el silencio y el olvido”:

“Desde hace un siglo arrastramos una vida falsifi­cada.­ Falsificada es nuestra política que manejan mesnadas que desconocen y bastardean el principio esencial de la autodeterminación de los pue­blos; fal­sificada es nuestra ciencia que prefiere al rigor de la disciplina filosófica, la técnica mera y simple puesta al servicio de la ganancia profesio­nal, tanto más proficua cuanto menos se sabe responsa­ble; falsi­ficado es nuestro arte y nuestro pensamiento que no se nutren de la continui­dad espiritual impresa en el idioma sino que se concretan a ser sombras chinescas de otros pueblos que labran con tesón las canteras de sus viejas culturas; falsificados nuestros hábitos y nuestras costumbres, antaño, sobrios y fuertes, estragados, hoy, por un falso refinamiento que multiplica las necesidades civilizadas en procura del consumo por la ganancia que supone; falsificado es nuestro concepto del trabajo que no es ya función del hombre al servicio de la comunidad sino sacrificio impuesto por el afán de lucro que lo explota y lo degrada; falsificada es nuestra economía que no es la economía de monopolio de la metrópoli española, pero que es el feudalismo capitalista que maneja a su arbitrio y voluntad el fondo económico de que se forman los elementos vitales de las comunidades; falsificado es nuestro sistema institucional a cuya sombra de manzanillo nuestra vocación federalista y comunal languidece afrentada por la limosna de la pañota que le arroja el poder central     enriquecido con el empobrecimiento de las provincias, pero empobrecido él mismo por su total carencia de la comprensión de nuestro destino.”[14]

Falsificar es borrar los rastros, es tratar de que no quede “ni el recuerdo” y, al quedar sin memoria, es olvidarse de mirar “de vez en vez” el suelo, es perder las “dereceras”. Borrado el rastro, tanteando en la noche de una “travesía” sin lími­tes, noso­tros esperamos que Calíbar regrese: ¿habrá llegado el momento de ver lo “imperceptible para otros ojos”?

Jorge Torres Roggero                     

Bibliografía básica:                                                

1 TEJEDA, Luis de, 1980, Libro de varios tratados y noticias, Córdoba, Municipalidad de Córdoba.

[2] CONCOLORCORVO, 1942, El Lazarillo de ciegos caminantes. Desde Buenos Aires hasta Lima, 1773, Buenos Aires, Ediciones Argentinas Solar

[3] YUPANQUI, Atahualpa, “La Pobrecita”.

[4] DEL CORRO, Gaspar Pío,1977, Facundo y Fierro, Buenos Aires, Castañeda.

[5] SARMIENTO, D.F., Facundo,l962,Sur,Bs.s. Mientras no se indique lo contrario, las citas de Facundo corres­ponden a la “Introducción a la edición de l845” (p.17-25) y al Cap.II “Originalidad y caracteres argentinos: El rastreador, el  baquiano, el gaucho malo, el cantor” (p.47-59).

[6] Cfr. SARLO, Beatriz, 1988, Una modernidad periférica. Buenos Aires 1920 y 1930, Buenos Aires, Nueva Visión; cfr. et., 1994, Escenas de la vida postmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina, Buenos Aires, Ariel

[7] Las citas de Rodolfo Kusch y las alusiones a su obra se refieren a los siguientes títulos: América profunda,1975, Bo­num,Bs.As.; El pensamiento indígena y popular en Améri­ca, l977, Hachette, Bs.As.;  Geocultura del hombre america­no, l976 ,García Cambeiro, Bs.As.; “Anotaciones para una estética de lo americano×”,(en: “Identidad”, Revista de la Fundación Ross, Segunda Epoca, l986,Rosario).

 [8] Yamqui:”tratamiento o apellido que se daba a los más nobles de los primitivos pobladores de aquella comarca y cuyo origen era una fábula“(Jiménez de la Espada,cit.por R.Kusch).

[9] Sarmiento, D.F.,Viajes por Europa, Africa y Améri­ca(l845-l847) y diario de gastos, l993,Colección Archivos, Fondo de Cultura Económica Argentina,Unesco,Bs.As.,p.51 y sgts.

[10] Sarmiento,D.F., Viajes…,cit.págs.51 y 54.

[11] Sarmiento,D.F., Facundo, cit.pp. 24y25.

[12] Taborda,Saúl, La argentinidad preexistente, l988, Docen­cia, Bs.As. Con prólogo de Fermín Chavez.

[13] Taborda,S., cit.p.22

[14] La transcripción fue tomada de La Argentinidad preexistente, ya citada. Aunque extensa, nos pareció necesaria no solo por su contenido, sino también porque es claro ejemplo de una prosa de enfática belleza, propia de algunos pensadores cordobeses del S.XX. Hablamos de  Deodoro Roca, Saúl Taborda, Carlos Astrada, Nimio de Anquin, Alfredo Terzaga, entre otros. Más allá de sus diferencias ideológicas, expresan un modo de ser.

 

Rodolfo Kusch“… enfrente vive el carpintero Choque y más allá, del otro lado del río, se levanta

la  montaña. También ella es una frontera. Y yo sé que si logro cruzarla alguna vez

               e  ir del otro lado, encontraré como los héroes gemelos, del otro lado,toda la vida, esa que aún no se ha desprendido de los dedos divino”[1]

(Rodolfo Kusch, “Vivir en Maimará”)

 

 

1.- Para entendernos

 Pensar a Kusch significa montarnos en un doble movimiento que va y viene de lo racional a lo real y de lo real a lo racional. En código argentino, esto se traduce mediante las dos categorías sarmientinas: civilización/barbarie. Por supuesto, siempre que esa ambivalencia se configure como va-y-ven, como relación y no como absoluto. Es en ese in fieri (el acto mismo de pensar o crear) cuando operan las matrices conceptuales del pensamiento kuscheano: arraigo, suelo, fagocitación, geocultura, entre otros.

Ahora bien, la geocultura no se puede pensar sin otra palabra clave: intersección. Se trata de mostrar la operación de ciertos elementos que, en determinado momento histórico y en un espacio cultural concreto, se entrecortan. En ese acto de entrecortarse, la palabra no publicada, acallada o censurada dispara el resplandor de su verdad. La geocultura será, entonces, una intersección de pensamiento, cultura y suelo, o sea, una territorialidad inmanente no expropiable, un conjunto de códigos y fórmulas de comportamiento  que, a cada rato, se topa con un límite y entra en un tinku (abrazo/roce) con lo otro absoluto o con la nada y sus posibles. Por supuesto, el suelo es el cimiento: no es geografía, no es cosa, no se toca, pero pesa, arraiga y se abre a lo profundo y tenebroso[2].

2.- Contextualicemos

Explorar La seducción de la barbarie. Análisis herético de un continente mestizo nos propone imaginar una genealogía. Descubrimos así, en primer lugar, que Kusch, cuyas lenguas maternas, si bien se mira, son el alemán y el porteño, mantiene una relación umbilical con el romanticismo alemán y su exploración del inconsciente. No es casual, entonces, que el primer texto publicado se titule “El caso Novalis”[3].

Graciela Maturo[4] es quien ha insistido en ligar el sentido religioso del  pensamiento kuscheano  a esta huella inicial. Por nuestra parte, es necesario que resaltemos la estrecha relación entre la poética de Novalis, como modo de conocer, y una de las categorías más fructíferas  desarrolladas por Kusch: fagocitación. Es este un operador seminal indispensable para poner en actividad un pensar propio y que ya está implicado en el texto que nos ocupa.

En efecto, en Cantos Espirituales, Novalis, vive la exaltación de una cena antropofágica: “Reconocerían del amor / la plenitud infinita / y alabarían el sustento de  carne y sangre”[5].

Pero es  Los Fragmentos[6] donde se objetiviza este vivir como en una metáfora. Novalis convierte en tropo, en figura, la fuerza asimilativa que Kusch atribuye a la fagocitación:

“Gozar, apropiarse, asimilarse, es comer, o más bien, comer no es sino una apropiación. En consecuencia todo goce espiritual puede ser expresado en el acto de comer. En la amistad comemos, realmente, algo del amigo o bien vivimos de él. Sustituir el cuerpo por el espíritu y, durante el convite funerario de un amigo, mediante un audaz esfuerzo de imaginación trascendental, comer su carne en cada bocado y beber su sangre en cada trago, es un verdadero tropo; y parece ser algo absolutamente bárbaro en relación al gusto afeminado de nuestra época…”

Términos como gozar, asimilar, apropiación, acto de comer, transfiguración, deificación, comienzan a resonar en la obra de Kusch y la fagocitación se formaliza en “un verdadero tropo” o figura.

Sigamos revisando escritos juveniles. Durante el mismo año (1945), comenta La mentalidad primitiva de Lévy-Brühl[7]. Sus ecos resuenan en La seducción de la barbarie.  Es frecuente relevar expresiones como  “pre-lógico”, “mentalidad primitiva”, que, paulatinamente, se van sustituyendo por otros enunciados dirigidos hacia la exploración de las estructuras profundas de la cultura.

Otra reseña se titula  “J.P. Sartre” de Robert Campbell[8]. Este autor publicó un libro de gran circulación en ese momento cuyo título completo era Jean Paul Sartre o una literatura filosófica.  Kusch va a privilegiar siempre el cómo sobre el qué. El enfoque de Campbell, al fundarse en una poética, marca las paradojas dialécticas entre el ser y la nada de Sartre. La ambivalencia, la simultaneidad del /no, el fas/nefas, el bien/mal. Es el uso de la paradoja para reforzar la crítica del sentido  como  valor normativo y axiomático. Para Kusch, el pensamiento europeo en América “se fija, pero nunca rotundamente; crece, pero signado por la estaticidad”[9].

En 1948, publica un artículo titulado “Sociedad e individuo en filosofía”  en la revista  estudiantil VERBUM[10]. El título induce a esperar una  reflexión sobre la relación sujeto individual/sujeto histórico. Curiosamente, en ese mismo año, aparece El existencialismo y la sabiduría popular de Simon de Beauvoir. Autora de culto para la generación de Kusch, más que en las  formas y definiciones, se detiene en las relaciones. No el ser de las cosas, sino el estar en relación. La recurrencia a la ambivalencia será  un recurso corriente en La Seducción de la barbarie.

Concluyen aquí los paratextos que indican ciertas preferencias lecturales y direcciones discursivas posibles para orientar nuestro modo de leer.

Un texto aislado, “La filosofía del tango”[11], ofrece una segunda línea de lectura. Marca un primigenio movimiento hacia la cultura popular.

Sin embargo, los antecedentes directos del libro que nos ocupa son dos artículos aparecidos en SUR[12] (1951) y LA NACIÓN[13] (1951). Recordemos que tanto la revista como el suplemento cultural, eran  los órganos por excelencia de la  corporación intelectual antiperonista. Ya habían sido excluidos de esas páginas  Leopoldo Marechal y Raúl Scalabrini Ortiz. Ellos, junto a muchos,  han dejado que hablen las palabras no publicadas y han soltado el griterío espantoso  que estaba clausurado por la cultura oficial. El primero, se animó a peregrinar por la oscura ciudad de Cacodelfia[14]; el segundo, implicó  a la lengua poética en el estruendo del subsuelo de la patria sublevado el 17 de octubre de 1945[15].

Héctor Álvarez Murena[16], en El pecado original de América, libro coetáneo del de Kusch, es sin dudas, la contracara de estos prematuros exiliados del canon de la cultura académica[17].

Según Murena, “las muertas culturas aborígenes” son un “lastre”, en que “surgen aventureros que durante un tiempo logran mantener engañada con verbalismos a la multitud desposeída de verbo”, que convierten su dictum (dicho) en dictadura, en que las posibilidades de heterodoxia con respecto el pensamiento europeo están clausuradas, estamos condenados a ser otro intento fracasado de la naturaleza.

Todavía resta relevar otro texto antecesor de Kusch. Se trata de La ciudad mestiza, un folleto que pasa entero a La seducción de la barbarie. Curiosamente, integra la colección Quetzal de editorial Alea y coincide con las estadías Miguel Ángel Asturias en Argentina. Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada, será uno de los símbolos estructurantes del primer Kusch.

Este recorrido paratextual nos ha informado sobre sus afinidades estético-filosóficas, su inserción en una serie de intelectuales argentinos, su tendencia cada vez más marcada hacia la búsqueda “del otro lado” y su intento de romper el miedo y largarse a hablar.

3.- Palabra y balbuceo

Paradojalmente, las introducciones se escriben después que la escritura del libro ha concluido. En ellas, además del propósito de seducir al lector y exagerar la modestia del autor, suelen exponerse propósitos, dificultades, ambigüedades. La “Introducción” de Kusch se dirige, de entrada, al corazón porteño y en letra cursiva: “No hay quizá experiencia más porteña que la de estar acodado en la mesa de un café, contemplando el paso de la gente a través del ventanal”. En la edición que manejo[18] el prólogo en cursiva entra derecho al corazón con uno de los símbolos del “inconsciente social” porteño: el cafetín, imagen del seno materno. Como el árbol hueco alquímico, es un símbolo de lo subterráneo, del azar, de los silencios prolongados que abren los abismos del instante, del “aquí y ahora”, en que se entretejen y se convierten en texto extrañas relaciones entre el café, el ventanal, el transeúnte solitario y silencioso  y el sujeto acodado en la mesa. Es curioso, seis años antes, Discépolo había escrito el tango “Cafetín de Buenos Aires”[19]. Según Luis A. Sierra y Horacio Ferrer[20], los cafés eran refugio de actores, autores, bohemios, anarquistas y malandras del naipe y el escamoteo. También de buenos y tranquilos padres de familia.

El café es, entonces, el recinto de la vegetalidad y el demonismo de la ciudad, la cueva, la salamanca en que los diablos andan sueltos. En Discépolo, el pibe no es un transeúnte impersonal; es un ser vivo que ha sido arrojado al lado de afuera. Desde la intemperie, aplasta la ñata contra el vidrio como modo de huir de la ficción de la ciudad, de la inteligencia estructurada e ingresar en la vida que es “una mezcla milagrosa de suicidas y sabihondos”. El café es caverna de iniciación, escuela de todas las cosas, pero, sobre todo, “sos  lo único en la vida /  que se pareció a mi vieja”.  El café es el símbolo poético del corazón como centro de un conocimiento no estructurado, de la tierra madre que siempre está pariendo la vida y la muerte. Scalabrini Ortiz, otro mitólogo del café, nos muestra un instante del bar en que los hombres no hablan, “bisbisean” un rezongo en una conversación desquiciada con más pausas que palabras. Entonces suena un tango: “Cesan los rumores y los ruidos. Todos callan. El café es un templo de atrición. (…) Están ensimismados. Hurgan sus días irremediablemente distanciados de la realidad”[21].

Como vemos el drama es vivir entre dos mundos, la ambigüedad. Hay una realidad, dice Kusch, que apenas alcanzamos a vivir. La ciudad nos aleja y separa. Es el ventanal de vidrio que nos separa del otro y es la razón que no alcanza para comprender qué es lo que nos separa de nosotros mismos. Dice Kusch:

“Advertimos como antinomia entre el afán de comprender al transeúnte como próximo a nosotros y la lejanía en que lo mantiene la ciudad. Y como no nos conformamos con la verdad de razón que ella nos brinda, ni bien intentamos la vuelta, para ver lo que pudiera estar detrás, y nos asomamos al reverso de nuestra íntima verdad, nos hundimos en el abismo que media entre la vivencia actual vivida en un café porteño y la relación que pretendemos colocar por sobre ella y que irremediablemente debemos extraer de la ciudad”.

La ciudad es la causa de esa escisión. Ella consume la vida y la convierte en cifra. ¿Cómo perturbar la “tela racional” de la ciudad? Para eso, tenemos que tantear el reverso. Hemos sido tejidos por una “urdimbre racional”, pero la trama y sus nudos ciegos ocultan los puntos de escape del sentido aunque carezcamos de palabras para expresarlo. Hay que animarse a buscar fuera de la racionalidad impuesta para sentir la falsedad: buscar por afuera o por debajo. Por el bajo fondo, por el sub-urbio (ciudad de abajo). Por la oscura ciudad que ya había explorado Marechal o el túnel-caverna que crispó a Sábato[22].  Entonces, parece ser que la única forma de abarcar los contenidos profundos del “aquí y ahora”, del simple hecho de estar acodado en la mesa de un café, es dejarse arrastrar por “la emoción que se siente en un poema, en un acorde o en un crepúsculo”. La palabra no publicada es a veces sólo un acorde, o una mirada o un silbido.  Como la ciudad desprecia la emoción y la libertad, como se vive en una ficción sin relación con el “aquí y ahora”, “falta el nexo vital con la comunidad” para “expresar la vida cotidiana y traducirla a un espíritu”. Lo inteligible no es vivido. Por eso,  lo reprimido presiona, es un griterío espantoso cuyo significante es el “mestizaje” vergonzante que se esconde en la falsedad de nuestras actitudes. Es que tenemos miedo de resolver la antinomia “entre el abismo y la ciudad y lograr una actitud que la supere.” Debemos buscar, a lo mejor, el modo de “creer y no creer, de hacer y no hacer simultáneamente”. La gravitación telúrica, honda, abisal, “perturba la libre participación del individuo en la ficción ciudadana, tornándolo ambivalente y mentalmente mestizo porque participa simultáneamente de dos realidades”.

Kusch se propone fijar líneas teóricas que, confiesa,  pueden resultar muy abstractas. Tan abstractas como las

“herejías cometidas con los anquilosados términos que los defensores de nuestra falsa cultura procuran mantener en una absurda ortodoxia quizá por esa sutil burocratización del saber que se realiza en nuestras aulas universitarias.”

 

4.- Las raíces de la vida

 

Mi comprovinciano Saúl Taborda[23] compartía con Kusch ciertas afinidades con Spranger. Pues bien, él denunciaba “las cristalizaciones conceptuales de una vieja paleontología mental” incapaz de expresar “lo nuevo que todavía no tiene nombre”[24].

La vivencia exige concreción y peticiona la imagen, el símbolo, el mito. En otra palabras, una poética. En la filosofía  habla el logos (intelecto), en la poesía se expresa  el pathos (corazón). Son accesos diferentes a una misma realidad. Cada uno despliega su propia lógica y habla su propia lengua.

El símbolo, el mito, la imagen, re-dicen, no paran de hablar. Son resultado de una acción del inconsciente que actúa sin cesar individual y colectivamente. Es la carga arquetípica que puebla nuestra mente tanto en el sueño como en la vigilia. De tal modo,  en el régimen simbólico, donde todo se rehace y se redice (en otro nivel), la realidad histórica se vuelve un campo imaginario de cruce de vectores. La razón se escandaliza y empieza a denunciar herejías. La vegetación, el abismo, el hueco, lo hondo, las profundidades, lo oscuro, por su parte, están ligados a la madre y la tierra. Engendran vida nueva, muerte y renovación de la vida.

La seducción de la barbarie despliega un discurso habitado por vivencias más que por conceptos. Es un texto mitógeno que inicia para el autor un proceso de des-domesticación y de mediación para  que las formas “no floten invisibles en su mundo demoníaco”. En efecto, la  vida primaria dispone sus formas en un fondo móvil y vital, en un “bosque de símbolos”.

Kusch acude al símbolo del árbol. El árbol manifiesta sentidos ocultos en cuanto es una detención circunstancial “dentro de una totalidad que lo rebasa y hasta lo anula”. Es un esfuerzo desesperado por sujetar el porvenir. “Es como un esbozo de logos”, una “traducción rudimentaria del demonismo en el lenguaje del espíritu”. Se manifiesta, entonces, una radical ambivalencia entre la creatividad humana y la naturaleza: vegetalidad y devenir,  forma y vida, inteligencia y demonismo. El hombre se obstina en poner un fondo fijo al devenir pero el movimiento incesante de fuerzas incontroladas se fuga pero a la vez persiste en el árbol “como una idea feliz que siempre retorna”. Sin embargo, la formalización que simboliza el árbol, si bien es una participación en la “fijeza del espíritu”, no impide que el espíritu americano se mantenga en el demonismo.

En las culturas precolombinas el “hombre crea un templo como un árbol” y erige las formas arquitectónicas como un  conjuro mágico mediante la proliferación de caras geométricas y gesticulaciones grotescas para espantar lo demoníaco. El maestro-mago quiché toma la forma del paisaje en una suerte de identificación intelectual con el contendiente, la despoja de su contenido vital y se queda con su geometrismo estilizado: “Pero toma conciencia de su impotencia y frunce los mascarones de su templo con una mueca grotesca, con el dejo dramático de una comunidad que no logra, en apresuramiento, cuestionar sus derechos humanos a la naturaleza”. La máscara tiene una virtud “apotropeica”, pues al revelar la verdadera naturaleza  de ciertas influencias nefastas, las pone en fuga. La máscara objetiviza fuerzas que son tanto más peligrosas cuanto que permanecen vagas e inconscientes. La máscara que representa demonios es común en la decoración escultural de los templos. Es el libro escrito en piedra de las catedrales[25], el liber mutus (libro mudo) de los alquimistas. Víctor Hugo[26] comenta la contradicción entre el “galimatías mágico escrito en la piedra”, en el “frontispicio infernal” de Notre Dame, como representación de un sentido simbólico extraño al culto e incluso hostil a la misma Iglesia. Es la función de los diablos en la cultura popular. Las diabladas[27], según Bajtin, son un fenómeno del pasaje del cuerpo individual al cuerpo popular de la especie. Expresan lo degradado, lo bajo, lo terrenal. Es decir la madre nutricia que devora para procrear algo nuevo. No hay nada terrible sobre la tierra como no puede haberlo en la madre con su matriz y sangre caliente[28]. La diablada nos introduce en un mundo utópico de igualdad y libertad. Los diablos la mayor parte de las veces son gente pobre (de allí la expresión “pobre diablo”). En las fiestas populares están excluidos de las leyes vigentes, violan el derecho de propiedad, se entregan a excesos. El demonismo simboliza, entonces, una naturaleza profundamente extraoficial. Su repertorio es opuesto a la convención, a la verdad aceptada del grupo social. El diablo es un personaje ambivalente. Representa la fuerza de lo bajo material y corporal y su imagen se relaciona con un mundo en evolución. Bajtin le llama el “caos sonriente” y representa los dos polos del devenir en su unidad contradictoria.

Pero volvamos al símbolo del árbol.  Kusch está trabajando con los simbolismos alquímicos a que alude C.G. Jung[29] tanto en El yo y el inconsciente como en Psicología y alquimia. El arquetipo árbol funciona como un ordenador de representaciones. Es un principio organizador del inconsciente sin el control de la conciencia a partir del yo. Es una manifestación de la ambivalencia. Pero en América, dice Kusch,

“El inconsciente es un fenómeno americano que se agrega como un nimbo mágico a la acción foránea, para conciliar en alguna forma el demonismo autóctono con la realidad europea. Pero lo hace en forma ambivalente, mestiza, como una moneda de doble cara que muestra por un lado la angustia vital del primitivo y por la otra se juzga integrante convencido de la comunidad civilizada”.

5.- La serpiente emplumada y la redención mestiza

En un intento por conciliar demonismo y ciudad, vida y axioma, Kusch acude al mito mesoamericano de Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada. En realidad, es una transfiguración del mito del árbol y la raíz. La serpiente es el símbolo por antonomasia de la energía  y su función está relacionada con un exceso de vida. Por eso se la suele relacionar con el árbol y, por analogía, con las raíces y las ramas. Significa la seducción de la fuerza por la materia y representa el principio  del mal inherente a todo lo terreno. En su forma arcaica, era una diosa subterránea. En Leyendas de Guatemala de Miguel Ángel Asturias se lee:

“Las serpientes estornudaban azufre, eran interminables intestinos subterráneos que salían a flor de tierra, a manera de fauces abiertas. Los hombres que se quedaron guardando la entrada  de estas cavernas-serpientes, recibieron el nombre de sacerdotes”.

Evidentemente Kusch está meditando sobre el lado femenino del símbolo. En ese sentido es un síntoma de angustia, de malestar. En realidad la serpiente es un símbolo ambiguo. Cuando se muerde la cola y forma un círculo puede aludir a la totalidad, pero esa totalidad se construye mediante la relación de la mitad clara con la mitad oscura, es el yin/yang de los chinos al que acudirá Kusch en Indios, porteños y dioses[30].

En el texto que nos ocupa, evidentemente, se refiere a la simbiosis de la serpiente y el árbol femenino. Es sabiduría, pero a la vez tentación, seducción. Sin embargo, la serpiente muda de piel y en ese sentido significa renovación, resurrección.

La serpiente emplumada se reviste con las plumas de suprema hermosura del quetzal y convertida en pájaro-serpiente encarna los poderes de la ascensión a un plano superior del ser. Viene a cumplir una función de mediación. Se convierte en mensajera entre los dioses y los hombres. Es el paso que se da al liberarse de las reglas convencionales del pacto social impuesto desde arriba por la ficción del orden. Se produce, entonces, una puja entre metáfora y símbolo, entre logos dominante y mythos viviente, entre lo pensado y lo real.

Kusch postula que, cuando decimos: verdad, estamos moviéndonos en el campo de la ficción. El uso del lenguaje llamado legal implica el paso del orden real al orden representativo. La ficción es el resultado de una estructura urdida para asegurar la existencia de un sistema de dominación que, paradójicamente, fue ampliado en nuestros países en el momento mismo de lo que llamamos independencia. La verdad es entonces el resultado de una exigencia social y por lo tanto se configura con metáforas gastadas que después de un prolongado uso el pueblo considera canónicas, vinculantes. Las metáforas muertas se han convertido en expresiones literales puesto que, al no haber impertinencia en referencia al contexto, no se manifiesta tensión alguna, no hay torsión o desplazamiento de sentido. El símbolo, por lo contrario, es un intento de interpretar algo, que por demasiado real, está siempre más allá de los límites de lo comunicable. Para interpretar su misteriosa realidad y transitar su verdad como coherencia interna, habrá que explorar lo escondido del lenguaje. Desenterrar su latencia, implica interrogarlo hasta las últimas consecuencias. De tal modo, escarbar en busca de lo escondido es una operación paradojal  puesto que enajena y, a la vez, constituye la conciencia.

Sin duda, Kusch, al acudir al mito quiché de Quetzalcóatl, poderoso del cielo, está aludiendo a los trabajos de Miguel Ángel Asturias que entre 1949 y 1952 publicó en Buenos Aires: Hombres de Maíz[31] y  El Señor Presidente. Por otra parte, desde los años 30,  Asturias había traducido la versión francesa del Popol-Vuh[32] (Raynaud) y había publicado Leyendas de Guatemala. Allí aparece la Serpiente Emplumada. Es la serpiente con plumas de quetzal, el ave símbolo de Guatemala.

Ave de una belleza incomparable, ayudaba a los jefes, que se adornaban con sus plumas, en los combates y aventuras guerreras. Según la leyenda, cierta vez pelearon cuerpo a cuerpo Pedro de Alvarado, el cruel conquistador y Tecún-Uman, el cacique indio. El ave volaba sobre su cabeza, atacaba a picotazos al conquistador y, según el relato, enmudeció cuando el cacique fue atravesado por la lanza. El ave dejó de cantar, perdió  la palabra, pero siguió hablando con el lenguaje mudo de su belleza. Así describe el guacamayo, entidad demoníaca, a la simbiosis de hombre y ave: “¿No veis su pecho, rojo como la sangre, y sus brazos, verdes como sangre vegetal? ¡Es sangre de árbol y sangre de animal! ¡Es ave y árbol! (…) ¡Ave de sangre verde! ¡Árbol de sangre roja!”[33].

Ahora bien, en América, postula Kusch, el encuentro de un logos, de un sentido, implica el sentimiento de poseer una estructura interna.  Como el quetzal, el americano es un sujeto sin logos, sin palabra. Al logos, sino no lo da la realidad, no lo puede dar la actitud científica europea porque limita y reduce la realidad. Europa exporta hasta su inconsciente social a América y eso explica la ambivalencia del sujeto. Solo el caudillo ostenta una estructura interna definida. Su autenticidad puede recorrer toda una escala de valores probables o incluso antagónicos. Pero lo importante es que esa verdad se establezca, y la autenticidad supere la escisión abisal que aqueja a lo americano.

Europa, piensa Kusch, ha agotado su fondo nutricio viviente y la América mestiza ha de tomar caminos imprevisibles. Si en Europa la cultura se configura mediante la represión del demonismo, la cultura americana se desequilibra por esa misma represión. En América, a la pregunta de Heidegger de por qué el ser y no más bien la nada, hay que formularla al revés dice Kusch. Hacia abajo, hacia la tierra, porque en el demonismo está la clave. Scalabrini Ortiz se sentiría aludido cuando Kusch consigna:

“Y no se trata de una tendencia materialista. Significa más bien que existe fe, no ya en las cosas visibles, claras y distintas, sino en lo natural, en el reverso informado de la realidad, en su demonismo”.

Hasta la neurastenia encarna una profunda fe en la barbarie que asedia porque aquí no rige el criterio metafísico de definir lo mejor como el ser. Para la América mestiza, la verdad subyace en su inconsciente social y se manifiesta como negación de la verdad adquirida por la ficción ciudadana. Sucede a la inversa que en la cultura europea donde lo real se subsume en el a priori del ser. En América, el ser se reintegra en una perfectibilidad recogida de la tierra. Se trata de una integridad no entera, que se realiza a medias. De allí la neurastenia, el resentimiento de los intelectuales. Como el quetzal enmudecen ante la barbarie. Frente al ser de la ciudad, la vivencia americana es la nada, el abismo, un mundo de sombras. Como Sarmiento, los intelectuales interrogan a la “sombra terrible”, y como a él, la sombra le niega el secreto de nuestro ser. Solo receptan el polvo ensangrentado y mudo. Piensan que son ciudad y, como Sarmiento, no se animan a desatar “el nudo que no pudo cortar la espada” porque esto, como decía Martín Fierro, es “botón de plumas que no hay quien lo desenriede”. Por eso el fracaso, la frustración, pero sólo desde el punto de vista europeo. Curioso, Kusch, sumido en las disputas intelectuales del grupo Contorno que oscila entre Marx, Freud y Sartre, no insiste en el sometimiento del intelectual a la oligarquía y el imperialismo. Marca las escisiones: provincia/capital, aborigen/foráneo, realidad auténtica/realidad ficticia, ente/ser, pero no se anima a una inversión radical que deje decir presente  en el texto a la palabra pueblo y a las profundas connotaciones del momento en que escribe.  Acude, quizá con excesiva frecuencia, a la figura retórica de la alusión, también cara a Borges. La alusión permite decir nada más que para los de su propio círculo, para los amigos del café y de contorno, para los que establecen el canon de las editoriales. Cuando establece que la pereza es un valor de la barbarie, un epifenómeno pre-humano que mantiene la posibilidad de vida desde la tierra hacia arriba y desde el paisaje a la comunidad, está de nuevo aludiendo a Scalabrini Ortiz que en 1931, en el Hombre que está solo y espera, ya había valorado el no-hacer como una forma de resistencia al poder del dinero y la explotación. En suma, la  pereza es un retornar al seno materno de la tierra como refugio ante la falta de categorías propias.

También el caudillo es un emergente de la América mestiza. El caudillo “arboriza”, echa frutos y luego se extingue. El arraigo está en su naturaleza, por lo tanto también el triunfo. Es el portador del demonismo, del inconsciente de la acción. Pereza y caudillismo fermentan en el hombre la levadura de un paisaje exuberante. No existe una tensión consciente, pero la tensión antinómica subsiste porque es el sostén de la ficción ciudadana. Para que exista la civilización, debe existir la barbarie. El axioma, como canon no escrito en todos los actos de la ciudad, se diluye en un formalismo falto de fines. La acción apunta a un extremo fijo y determinado. En cambio la pereza es multipolar, se mantiene en la oscuridad porque es vivencia y espera advenimientos múltiples. Es un fenómeno de “imaginación biológica” “que arboriza, crece y crea por sí su subsistencia”. Predomina la emoción. Proyecta, no formas frías, sino que pesa desde las sombras. Privilegia, dice Kusch, la receptividad feminoide y no la conciencia activa constructora.

Si pensamos que Kusch busca superar escisiones mediante categorías que establecen no verdades, sino relaciones, estamos ante el germen de dos de sus operadores más fructíferos: vector seminal (receptividad feminoide, pasividad vegetal) y vector causal  (conciencia activa constructora). En el texto, sin embargo, subyacen incógnitas y por tanto está latente un factor  “x”. Tracemos una hipótesis.

6.- El miedo de hablar y el nombre perdido

En 1947, la Comisión Nacional de cooperación intelectual edita un voluminoso tomo titulado Argentina en marcha. El editor, Homero Guglielmini, sostiene que Argentina está viviendo una revolución. La revolución, postula, remueve el fondo moral de una comunidad humana, altera el sistema de ideas, emociones, certidumbres, normas y valores. Ofrece a los pueblos, “el enigma y el pavor del destino” y se producen conmociones en la vida personal del individuo.

Ahora bien, resulta curioso que al señalar cómo la revolución emerge de las profundidades, recurre al simbolismo del árbol y el arraigo que luego desarrollará Kusch. La revolución es la raíz, arraiga en el suelo moral de la nación. A la raíz no se la ve porque está oculta y soterrada, hinca en lo hondo, y es un modo de sustentación de la existencia humana. Todo ese despliegue de energías profundas al fin desembocará en la expresión. La expresión será  lo último en darse como en el árbol la flor. Ahora es la lucha por la independencia económica, financiera y técnica. Los argentinos somos libres en la medida en que la nación lo es.

Los escritos recopilados son contribuciones a la toma de conciencia de nuestros problemas. Los colaboradores provienen de todos los ámbitos de la ciencia y la cultura. Señalo especialmente a Carlos Astrada, filósofo de formación alemana como Kusch, autor de El mito gaucho[34] (1948) que escribe: “Surge el hombre argentino con fisonomía propia. Raíz, estilo y proyección del Hombre Argentino”. Postula allí la presencia de cierto  fundamento telúrico cuyos factores son el suelo, el clima y el paisaje. Es el “genius loci” (ya lo había propuesto Ricardo Rojas[35], uno de los maestros de Kusch) como influjo anímico del paisaje. Esas fuerzas telúricas actúan de un modo más enérgico y constante que la fuerza de la sangre. Se constituye así una geopsique.[36]

Kusch conjetura sobre la posibilidad de una aparición inminente del caudillo: un hombre en que se “concilien las normas de sociabilidad”, “un hombre tipo con estructura interna definida” y que cristalice existencialmente en un aquí y ahora:

“Podría darse en esa verdad incluso el caudillismo, que en conciliación con las normas de sociabilidad, daría un individuo con una estructura interna definida. Lo importante es lograr un hombre tipo, con su cristalización existencial, o sea, su traducción al “aquí y ahora”. De él participaría libremente el hombre de carne y hueso de la selva y de la pampa según su propia estructura”

Ese hombre de carne y hueso, ¿es sólo un modo potencial, un “aparecería”? ¿Está ya en la calle “aquí y ahora”? ¿Y el caudillo?

Kusch lo configura como potencia de ser. Una conmoción golpea las puertas de la “ciudad neurasténica”, hay una “necesidad de historia” que puede abrir una gran brecha y “sondear en el otro lado de la vida del continente”.

“La civilización encierra pues una experiencia premonitoria de la barbarie, una posible experiencia de la no ciudad, una percepción de la ley de la tierra, una reacción a la gran conmoción que golpea las puertas mismas de la ciudad neurasténica pero que hoy es aún simple política. La misma necesidad de historia puede abrir la gran brecha y sondear en el otro lado de la vida del continente lo que ha quedado atrás”.

Kusch imagina una posible “experiencia premonitoria de la barbarie”, pero “hoy” todavía es simple política. Hoy la necesidad de historia puede abrir la brecha, hoy podemos sondear el reverso, el otro lado de la vida. Nos preguntamos: ¿es una mera posibilidad lo que plantea? ¿A qué alude con esta recurrencia al potencial? ¿Aparecerá el  presente indicativo? Veamos:

“Como la vegetalidad invade todas las esferas de la existencia, los individuos, desde su vegetalidad inconsciente, crean las masas vegetales americanas, en forma de una totalidad incomprensible, evasiva, ajena a toda clasificación, inconsciente siempre a la acción prestada. Ante el peligro constante que  representa esta indefinibilidad para la ciencia foránea del político, este la condena esquemáticamente como un conjuro mágico cuando signa a las masas de pelados, rotos o cholos…”

Por fin aparece el presente indicativo. La ciudad letrada ha sido invadida; la invasión abarca todas las esferas de la existencia; es una forma de la totalidad pero incomprensible para el intelecto. Es inclasificable e indefinible para toda ciencia foránea. Obra por sí misma y no por acción prestada. Es totalidad abierta y heterogénea. Son las “masas vegetales americanas” a las que se las condena esquemáticamente y se las conjura con nombres de abominación: “masas de pelados, rotos o cholos…”.

¿Es acometido Kusch por el miedo de nombrar lo innombrable? Está por entrar en el pago de lo tenebroso, está por arriesgarse a que sus amigos de Contorno, de la facultad, lo arrojen de la civilización y lo subsuman en la barbarie. El párrafo concluye con puntos suspensivos de modo que está comunicando por elipsis[37] lo que todavía es abismo y silencio. Es el pasaje de la ambivalencia  y su sobreabundancia de “peros” adversativos, de  la simultaneidad sartreana del sí/no,  hacia el advenimiento de un sujeto cultural viviente: el pueblo. Ya no más las fórmulas sí pero no, no pero sí. Ya no más el sujeto cultural sin cultura.

El quetzal mudo está por balbucear una presencia real. A pelados, rotos o cholos, siguen los puntos suspensivos, o sea, el abismo de la elipsis. De allí, de lo abisal, surge el copulativo acallado: “y cabecitas negras”. ¿Y el nombre perdido? Según Kusch, la historia profunda de América es anotada furtivamente en la ficha de los historiadores. La linealidad europea esconde el demonismo de estos nombres: Quiroga, Rosas, Belzú, Gómez. Pero “aquí y ahora”, “hoy”, 1953, las masas vegetales gritaban un nuevo nombre: Perón[38].

Kusch  está por hablar, está por soltar la habladuría de su corazón, está por ingresar en el “index” de los malditos, está por ser declarado hereje y arrojado fuera de la academia. Pero, claro, nadie podrá ya arrancarlo del “nimbo mágico” del corazón del pueblo.

Jorge Torres Roggero, Córdoba, 08/04/2014

 

[1] KUSCH, Rodolfo, “Vivir en Maimará”, póstumo, en TEMAKEL. Mito, arte y pensamiento. TEMAKEL.net/node/63

[2] Cfr. TORRES ROGGERO, Jorge, 2005, “Rodolfo Kusch: los dos vectores”. En: Dones del canto. Cantar, contar, hablar: geotextos de identidad y de poder, Córdoba, Ediciones  del Copista.

[3] En: Correo Literario, Año III, N° 34-35. Los datos bibliográficos iniciales de R. Kusch han sido tomados de “Bibliografía de Rodolfo Kusch (1922-1979)” de Mary Muchiut, Graciela Romano y Mauricio Langón . En: AZCUY, Eduardo (comp.), 1989, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, García Cambeiro.

[4] MATURO, Graciela, 1989, “Rodolfo Kusch y la flor de oro. Aproximación al sentido religioso de un pensador americano”. En: AZCUY, Eduardo (comp.), 1989, Kusch y el pensar desde América, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro

[5] NOVALIS, 1965, (1ª. ed. 1953), Himnos a la noche y cantos espirituales (Estudio, versión y apéndice de Alfredo Terzaga), Córdoba, Editorial Assandri. Véase: “…quien abriendo por fin los ojos / midió la insondable / profundidad del cielo, / ese, Su cuerpo comerá / y Su sangre beberá / por siempre” (VII)

[6] NOVALIS, 1948, Los Fragmentos, Buenos Aires, El Ateneo: “Precisamente, lo que repugna en las partes orgánicas permite vislumbrar en ellas algo muy elevado”

[7] En: LOGOS, revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Año IV, N° 7, Buenos Aires, 1945.

[8] En: REALIDAD, Revista de ideas, N° 16, jul. /ag., Buenos Aires, 1947.

[9] El pensamiento colonizado lo induce a estar siempre  saltando los alambrados teóricos que le interponen sus fuentes librescas. Se planta ante los axiomas porque se le aparecen como representaciones ontológica y moralmente inferiores. Por supuesto, la paradoja es también la figura que subyace como un metalenguaje incesante en la obra de su maestro argentino Ezequiel Martínez Estrada.

[10] “Sociedad e individuo en la filosofía”. En: VERBUM,  revista del Centro de Estudiantes de Filosofía y Letras, UBA, Año XL, N° 90, Buenos Aires, 1948

[11] En ESPIGA, 1952-53. Reproducido en IDEA, Lima, 1954.

[12] KUSCH, Rodolfo, 1951, “Paisaje y mestizaje en América”. En: SUR, N° 205, Buenos Aires (algunos párrafos están incluidos en La Seducción de la Barbarie)

[13] KUSCH, Rodolfo, 1952, “Metafísica vegetal”. En LA NACIÓN, suplemento cultural, Buenos Aires, 4/V/1952 (incluido íntegro en  La  seducción de la barbarie)

[14] MARECHAL, Leopoldo, 1948, Adán Buenosayres, Buenos Aires, Sudamericana

[15] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1973 (1ª. edic. 1948), Tierra sin nada, tierra de profetas, Buenos Aires, Plus Ultra

[16] MURENA, H. A., 1954, El pecado original de América, Buenos Aires, Ed. Sur

[17]Murena  sostiene que la capacidad profética de anunciar el nacimiento espiritual de nuestra comunidad alcanzó su realización  en la obra de cuatro escritores: Ezequiel Martínez Estrada, Jorge Luis Borges, Eduardo Mallea y Leopoldo Marechal. Sin embargo, dos páginas después, excluye a Marechal  porque lo acusa de haberse entregado a la exterioridad  o  ajenidad. Esa entrega al movimiento popular, dice Murena, “la paga hasta convertirse casi en un triste suicidio”.

[18] KUSCH, Rodolfo, 1983, La seducción de la barbarie, Rosario, Editorial Fundación Ross

[19] DISCEPOLO, Enrique Santos, 1977, Cancionero, Buenos Aires, Torres Agüero Editor

[20] SIERRA, Luis A. y FERRER, Horacio A., 1965, Discepolín, el poeta del hombre de Corrientes y Esmeralda, Buenos Aires, Ediciones del Tiempo.

[21] SCALABRINI ORTIZ, Raúl, 1964 (1ª. edic. 1931), El hombre que está sólo y espera, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra

[22] Ernesto Sábato publicó entre 1945 y 1953 tres libros que exploran las zonas vedadas de la cultura ciudadana: Uno y el Universo (1945);  El Túnel (1948) y Heterodoxia (1953). Es notable su afinidad con Kusch en la búsqueda de formas  que expresen en toda su intensidad un pensamiento “herético”.

[23] Saúl Taborda, loado como prócer de la Reforma Universitaria, pero ninguneado como hermeneuta de la “sombra terrible” de Facundo que conjuró Sarmiento, rastreador del “genio facúndico” y creador de una pedagogía liberadora, es uno de los más profundos exponentes del pensamiento nacional.

[24] TABORDA, Saúl, 1941 (1ª. edic. 1933), La crisis espiritual y el ideario argentino,  Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, Instituto Social.

[25] BURCKART, Titus, 1982, Símbolos, Barcelona, Sophia Peremnis

[26] VAN LENNEP, J., 1978, Arte y alquimia, Madrid, Editora Nacional

[27]  BAJTIN, Mijail, 1994, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais, Buenos Aires, Alianza Estudio

[28] Esto no lleva a considerar el papel, en nuestra historia actual, de las Madres y las Abuelas de Plaza de  Mayo. Dice León Rozitchner: “ Néstor Kirchner (…) inauguró -nada menos- una nueva genealogía en la historia popular argentina: “Somos hijos de las Madres y las Abuelas de Plaza de Mayo”, nos dijo, abriendo los brazos de una fraternidad  perdida” En: “Un nuevo modelo de pareja política”, La Mañana de Córdoba, 25/03/2014)

[29] JUNG, C.G., 1950 (1ª. edic. 1936), El yo y el inconsciente, Barcelona, Luis Miracle Editor

, 1957(1ª. edic. 1944), Psicología y alquimia, Buenos Aires, Editorial Rueda

[30] KUSCH, Rodolfo, 1966, Indios, porteños y dioses, Buenos Aires,  Ediciones Stilcograf

[31] ASTURIAS, Miguel Angel, 1949, Hombres de maíz, Buenos Aires, Ed. Losada

,  1952, El Señor Presidente, Buenos Aires, Ed. Losada

[32] Cfr. ANONIMO, 1965, Popol-Vuh, Buenos Aires, Ed. Losada

[33] ASTURIAS, Miguel Ángel,  1957, Leyendas de Guatemala, Buenos Aires, Ed. Losada

[34] ASTRADA, Carlos, 1964 (1ª. edic. 1948) El mito gaucho, Buenos Aires, Ediciones Cruz del Sur

[35] ROJAS, Ricardo, 1960,  Historia de la Literatura Argentina, Los gauchescos, vol. I y II, Buenos Aires, Editorial Guillermo Kraft  Limitada

[36] GUGLIELMINI, Homero (comp.), 1947, Argentina en marcha, Buenos Aires, Comisión Nacional de Cooperación Intelectual. Algunos artículos: Juan Francisco Giacobbe: “La Argentina se expresa en la música”; Leopoldo Marechal: “Proyecciones culturales del momento argentino”; José Imbelloni: “La formación racial argentina”; Juan Oscar Ponferrada: “Orígenes y rumbo del teatro argentino”; Homero Guglielmini: “Hay un experiencia argentina de espacio, tiempo y técnica”; Carlos Astrada: “Surge el hombre argentino con fisonomía propia. Raíz, estilo y proyección del Hombre Argentino”.

[37] PARRET, Herman, 1995, De la semiótica a la estética. Enunciación, sensación, pasiones, Buenos Aires,  Edicial.

[38] En “Inteligencia y barbarie” (Revista CONTORNO Nº 3, setiembre de 1954) Kusch describe la apostasía de los intelectuales aunque vuelve a callar el fenómeno peronista. El artículo concluye con una contundente paradoja  en que la “bárbara seducción” nos acosa desde “los axiomas inteligentes”. Es esta pregunta retórica: “¿ Y no es esto, acaso,  lo que viene ocurriendo desde 1810 hasta, en el presente, en el que aún jugamos al juego amargo de una seducción de la barbarie a la que logramos, no ya ceder, sino ni siquiera analizar, porque estamos de espaldas a América, inmersos, todos, en una bárbara seducción de los axiomas inteligentes?”