Posts etiquetados ‘Argentina’

 “Cuando de estar estando me acuerdo de ¡cuaaanta…!”
Polo Giménez
“El pensamiento que semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas”
M.M. Bajtin
“Todo aquello que nuestra civilización rechaza, pisa y mea encima, sirve para la poesía”
Manoel de Barros

Confusa Patria

I.- Para empezar

Poco antes morir, Luis Jorge Prieto dio una última vuelta por Córdoba. Trataba, al parecer, de legarnos algunas advertencias sobre la cuestión de la docencia y la investigación en las universidades. (LA VOZ DEL INTERIOR: 1993).

Recordamos estas tres: a) Los investigadores/docentes tienden a trazarse una vía o método de una vez y para siempre. Esto dificulta el diálogo con los colegas porque se carece de tiempo “para aprender el lenguaje del otro”, o sea, lo dialógico queda obturado; b) “Ya no se discute más sobre la realidad que se estudia, sino sobre lo que ciertos autores de moda han dicho sobre el tema”. De tal modo, la angurria bibliográfica veda la “reflexión directa sobre el objeto que se estudia”; c) Postula una teoría del conocimiento que, a diferencia de la clásica, tiene en cuenta al sujeto. Cuando un semiólogo clasifica los sonidos, más que sonidos de laboratorio, obrará a partir del uso diario de los hablantes en sus operaciones de sobrevivencia. “Para mí –decía- lo esencial es la práctica; y la primera no es la comunicación sino la supervivencia “.

También en el campo del conocimiento, y en la etapa global, de eso se trata: de sobrevivir. O nos dedicamos a manipular ideas y a sacar sobresalientes con las conclusiones sobre los libros leídos, o ensayamos nuevas posibilidades a partir de una reflexión propia.

En tal sentido es bueno recordar a otro maestro de nuestra Universidad de Córdoba, Gaspar Pío del Corro. En un artículo de la revista SILABARIO (Del Corro: 2000) denuncia: “Nuestra impotencia está condicionada por muchas formas de opresión; pero en el campo […] del conocer, lo está entre otras causas por una imposición reductiva de la noción de conformidad en relación con la verdad: una conformidad pasiva que consiste en limitar a una sola dirección el tránsito posible – de ida y vuelta- entre objeto y sujeto: la dirección única que desde la cosa urdida se viene imponiendo al pensamiento”.

Pero, a la vez, los superpoderes condicionantes ejercen sin límites la otra dirección, también viable, “la que impone su pensamiento como cosa histórica “.

Del Corro nos habla de una impotencia condicionada y de unos superpoderes condicionantes. Somos sujetos condenados a la humillación, a las Horcas Caudinas de epistemologías que han urdido la cosa, de pensamientos impuestos como cosa histórica. ¿Cómo salir de la “encerrona” (Del Corro: 2000)? Proponemos un diálogo insólito entre Rodolfo Kusch y Miguel Bajtin, entre dos “confines de Occidente” marcados por sus poderosas culturas populares.

II.- Geocultura: sentido profundo

Las reflexiones que siguen son apenas, como las coplas de Martín Fierro, “agua de manantial” (Ida, XI, v.1886). El manantial a que ahora me refiero, es el “estar estando”, o sea la simple operación de vivir. El agua que de allí mana es el “cuaaanta” o tiempo cualificado de la zamba “El tiempo’i mama” de Polo Giménez, o, en otras palabras, el “sentido profundo” (Bajtin, 1985: 392) o “reprofundos” como diría nuestro Draghi Lucero (1981: 271, sigs.) para referirse a una lugar-tiempo en que reside el sí-mismo, tanto de la “unidad humana”, como de la “totalidad humana” (Mendé, 1983:19, sigs.).

Como verán, estoy dejando manar fuentes vitales y librescas que nos conducen a lo que, cuando reflexionamos dentro de nuestro grupo, hemos dado en llamar con Kusch (1976) geocultura: lugar de encuentro con el otro, del codo con codo, de la comunidad. La podríamos definir como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura que es así una formalización sincrónica de un sentido profundo, que es siempre acrónico, masa confusa del “gran tiempo” bajtiniano.

El sentido no nace ni muere, está-estando en la geocultura. Desde esta perspectiva es que tomamos de Bajtin (cit.: 313-14) la idea de la palabra como drama. En este drama participan tres personajes. No es un dúo: autor y oyente-lector. Están también presentes las voces que suenan en aquello que el autor encuentra como lo-dado, la geocultura. No hay palabras mostrencas, bagualas. Toda palabra pertenece a alguien. La geocultura es el espacio de un sujeto cultural colectivo, preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar: es el que nos plasma como unidades humanas o sujetos individuales, el que nos da el amor y el nombre (Bajtin: 52): “Las palabras amorosas y los cuidados reales se topan con el turbio caos de la autopercepción interna, nombrando, dirigiendo, satisfaciendo, vinculándome con el mundo exterior como una respuesta interesada en mí y en mi necesidad, mediante lo cual le dan una forma plástica a este infinito y movible caos de necesidades y disgustos…”

Ese sujeto cultural colectivo es el que determina (plasma, da forma) a los textos literarios en el acto de la escritura: “Las profundas y poderosas corrientes de la cultura (sobre todo las corrientes bajas, las populares), que determinan de una manera efectiva la obra de los escritores, permanecen sin descubrir y a veces resultan desconocidas a los investigadores. Con semejantes enfoques es imposible penetrar en la profundidad de las grandes obras y la literatura misma llega a parecer un asunto insignificante y poco serio. (Bajtin, cit.: 348).”

Advertimos cierta analogía entre R. Kusch y M. Bajtin en la consideración del enunciado concreto como un nudo de densificación y contacto con el sentido profundo, sitio geocultural, espacio-tiempo cuyo sujeto es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso, determinante efectivo de la obra literaria, remanente, oculto y desconocido para los investigadores. Es además portador del repertorio activante que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (cit.: 267).

La concepción bajtiniana supone asimismo estas dos premisas: a) la vida más intensa de la cultura se da sobre los límites (en las fronteras) entre diversas zonas geoculturales productoras de sentido; b) la zona geocultural es el espacio de la “serie semántica de la vida” en tanto “tensión cognoscitiva y ética desde su interior mismo”. Se trataría, por lo tanto, de un espacio interespacial donde las impresiones están “preñadas de palabra” (palabra potencial, id est, vectorizada a la formalización) y en que el cuerpo mismo es “texto potencial” (cit. 348/49).

Cuando esas zonas se cierran en su especificidad, aparecen las categorías. En su origen forense esta palabra significaba acusación. En consecuencia, toda categoría es acuseta, está botoneando sobre algo. Son, para usar un término que no espante a los académicos, paradigmas, o en sentido matemático, conjuntos, y se perciben “en los procesos lingüísticos lógicos, profundamente inscritos en una cultura donde determina las visiones del mundo, los mitos y las ideas, las actividades y las conductas” (Morin, 1991: 235). A estas organizaciones internas de una geocultura es a las que llamamos operadores: son modelizaciones y modelizadores a la vez, retroactividad activante y desactivante: configuraciones. Las zonas de modelización serían, en consecuencia, campos de fuerzas donde se cosifican los sentidos a través de planes, sistemas educativos, medios gráficos, teleinformación. No es extraño que desde allí se determinen los tonos valorativos, las estéticas, las categorías, el gusto, los deseos en un intento por construir un todo cerrado, clauso.

La geocultura es, en cambio, una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura, pero sede de un dueño, de un sujeto oculto. Todo texto escrito, aún los textos clausos (clausurados, tapiados) llevan tatuada (inscrita) la figura del estar, de lo popular, de la palabra potencial.

Una geocultura, intersección de pensamiento, cultura y suelo (Kusch, cit.) es el domicilio (la red preexistente y radiante) del estar y el estar es el “no más que vivir”, “es la radicación en la realidad” (Kusch, 1977). Una región geocultural es, entonces, una interpenetración vectorial de campos de fuerza transversales, una zona vital que reconstruye incesantemente las “redes rotas”, produce (acto de producir, no producto) géneros discursivos cuyo “valor y tonalidad” (Bajtin) pueden constituir una literatura en que el modelo regional implicaría pluralidad (totalidad abierta) y dialogicidad (sujetos interculturales).

La región sería así una “fuente seminal”, un espacio geocultural vivo y actuante en la cotidianeidad de su habitante. En ella las contradicciones operan como tensión incesante, construyendo y deconstruyendo estructuras paradojalmente vivas, núcleos de sentido.

Cabría, entonces, ampliar el papel del vector seminal en la zona geocultural de la región como lugar de la tonalidad afectiva, de la “razón sensible” (Mafessoli, 1997), destinada a mediatizar la oposición entre la abstracción crítica y el sentimiento para dar cuenta de la “compleja tonalidad de la conciencia” (Bajtin, 385). Los núcleos en que la densidad del sentido profundo ensaya las respuestas fundamentales (el sentido es respuesta) son poderosas corrientes que nos impiden “tocar fondo”.

Focalizar las densificaciones geoculturales nos pone en el ojo de la tormenta, en el centro de la “generación creativa de un texto” (Bajtin), no del arte, sino del “acto artístico” (Kusch, 1986), en otros términos, de la escritura. Podríamos suponer que en una geocultura, en tanto lugar de intersecciones y campo de fuerzas cultural, la contradicción se vuelve tensión. La noción de contradicción implica siempre la muerte de uno de sus términos para que el otro tenga validez. En la tensión los opuestos son términos antinómicos como los polos negativo y positivo de una pila eléctrica. Proudhon daba este ejemplo para destacar por un lado la indestructibilidad y por otro la capacidad de causar movimiento implicados en la polaridad (R. Aron, 1949: p. 1854). El progreso consistiría, entonces, no en lograr la fusión de las antinomias (la muerte de uno de los opuestos), sino el equilibrio cuyo fruto final es la armonía.

Mantener la tensión de los elementos antinómicos, es perder el miedo a “dejarse estar”, el miedo a “vivir lo americano” (Kusch, 1977: 235): “¿Será que mi crítica lo enfrentaba entonces con su inmaduro miedo, de que, si no defendía el progreso, denunciaba su “dejar-se estar”, con lo cual perdería su prestigio de hombre civilizado? ¿O será también que, en el fondo, es muy débil la actitud racional, ya que el pensamiento antagónico, el seminal, que se mueve entre extremos innombrables y que pasó a segundo plano, sin embargo, sigue acompañando muy de cerca, aún las más “racionales” de las afirmaciones?”

El pensamiento seminal supone la no supresión de lo vital e informe, la persistencia de las dificultades y la lucha por la vida. Es la pérdida de la fascinación “ante las cosas nombrables y la posibilidad de que se aventure a indagar las innombrables” (p. 240).

Si las estructuras se convierten en casamatas, en refugios miedosos, en totalidad clausa, estamos condenados a escuchar un eterno monólogo: el de la síntesis autoritaria y el punto muerto. En la geocultura, región vital, podemos reconstruir las redes, organizar los campos de fuerzas, coordinar las independencias y las libertades.

III.- In-conclusiones

Cuando trato de tejer alguna conclusión, luego de estas deshilachadas y contradictorias reflexiones, no puedo menos que recordar, ya que nuestras operaciones se concretan en el campo de la lectura, estas palabras de Chartier/Cavallo (1998): “La lectura no es solamente una operación intelectual abstracta: es una puesta a prueba del cuerpo, la inscripción en un espacio, la relación consigo mismo y con los demás.”

Puede suceder que, como el pececito de Bajtin, toquemos fondo en la pecera de la totalidad clausa, por miedo a parecer bárbaros y nos conformemos con el canon:  “El pensamiento que semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas”. Pero hay otra posibilidad. A lo mejor, como Martín Fierro, enderezamos hacia tierra adentro”, “derecho ande el sol se esconde” (Vuelta, XIII, v. 2205), lugar de la opacidad de la razón abstracta, de lo innombrable (lo que no puede ser dicho por el habla). Fierro nos asegura que “así habremos de llegar” y que recién entonces sabremos “adónde”. Incitante tarea, hallar el “adonde” del “ande”, lo nombrable (“las luces”) de lo innombrable (“los oscuros reprofundos”).

El espacio geocultural es entonces un domicilio, la casa en que lo ajeno se hace propio. A esa zona ningún hombre es inmune, más aún, en ella pasamos el más alto porcentaje de nuestras vidas reales. En ella la civilización y la barbarie no se degüellan, digamos que resuellan, viven en libertad creadora.

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito Universidad Nacional de Córdoba

Fuentes. En: Torres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo. Geotextos: el pueblo como sujeto cultural en la literatura argentina, Córdoba, Silabario.

BIBLIOGRAFÍA

ARON, Robert, 1949, “Recherche d’une dialectique pour les Etats-Unis d’Europe”. En: Actas del primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo.

BAJTIN, M.M., 1985, Estética de la creación verbal, México, .S. XXI Editores.

CAVALLO, Guglielmo y CHARTIER, Roger, 1998, Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus.

DEL CORRO, Gaspar Pío, 2000, “Ante las puertas del milenio, la doble vía de la verdad”. En SILABARIO N° 3, p. ll y sigs.

DRAGHI LUCERO, Juan, 1981, Las mil unas noches argentinas, Buenos Aires, Plus Ultra.

HARTMAN, Geoffrey, 1990, “El destino de la lectura”, en: Teoría literaria y deconstrucción, Madrid, Arco/Libros.

KUSCH, Rodolfo, 1976, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, García Cambeiro.

_______________ 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette.

_______________ 1986, “Anotaciones para una estética de lo americano “, en: “Identidad” (Segunda Época), Rosario.

MAFFESOLI, Michel, 1997, Elogio de la razón sensible, Barcelona, Paidós Studio.

MENDÉ, Raúl A., 1983, El justicialismo. Doctrina y realidad peronista, Buenos Aires, Ediciones Doctrinarias.

PRIETO, Luis Jorge, “Más allá del amor por las palabras”. Entrevista de Beatriz Molinari. En: La Voz del Interior, 4D, 15/04/1993.

 

Anuncios

Por Jorge Torres Roggero

LugonesEntre las aldeas de Ojo de Agua, en Santiago del Estero, y Villa María del Río Seco, en el norte cordobés, donde había nacido el 13 de junio de 1874, transcurrió la primera infancia de Leopoldo Lugones. Era, por lo tanto, de un pago entrañable: el corazón profundo del antiguo Tucumán; y sus antepasados, rama “arribeña” de la patria, bajaron del Perú para profesar un “heroísmo sin término”, actitud fundante del alma argentina tal como postulara a su debido tiempo en Prometeo: “La nación que adoptara al nacer el sol por emblema, impúsose con ello una existencia de heroísmo sin término. Que no otra cosa significa mantener al sol mismo como lámpara en el portal y de lumbre en el hogar generoso. [….] Sol cuyo fuego exigirá para ser mantenido, todo el aliento de nuestras almas, toda la esencia de nuestras vidas, todo el bien de nuestro trabajo; o la escandalosa estampilla de nuestra incapacidad, pegada sobre la bandera para mayor resalto, en sacrílega bufonada[1]

Los conquistadores Bartolomé Sandoval y Francisco de Lugones, el encomendero Juan de Lugones, que obtuvo encomiendas “más por carga que en pago”, prolongan sus hazañas hasta don Lorenzo Lugones “que en el primer ejército de la Patria salió, / cadete de quince años, a libertar naciones/ …. Y como buen soldado de aquella heroica edad/ falleció en la pobreza, pero con dignidad”[2].

Desde sus pagos, “que tanto sufrieron/ en la guerra y sus estragos” y donde hay gente “que baila en la Salamanca/ los sábados por la noche” como expresara en Romances del Río Seco, recaló a los nueve años en la ciudad de Córdoba para encarar sus estudios. Allí ocurrirán sus andanzas de chico provinciano, “sabio en lagartos y sapos”[3] que sucumbían a “los golpes de sus piedras”, en las siestas semi-campestres de La Cañada, entonces arroyo indomable.

Arturo Capdevila asegura que “Córdoba le ofrece la total novela de su vida”: “Todo se lo va dando Córdoba, repitámoslo. Ella lo prohíja, ella lo nutre, ella lo va formando; ella le da el ritmo de su sangre y el calor de su vida. Córdoba le enseña la holgura y la escasez: la holgura en aquella casa bien situada que estrenó la familia; la escasez, la pobreza, y juntamente la dignidad altiva de su progenitor, cuando la crisis del 90 arrastrara casa v bienes a la nada”.[4]

Es también Capdevila quien advierte un rasgo esencial que Lugones exalta sobre cualquier otro: “la ley del heroísmo” como una “unidad constante de su vida”: “heroísmo cívico ayer, heroísmo místico luego, heroísmo doméstico ahora”.

Debemos asimismo a Capdevila, entre otros, el haber señalado algunos rasgos indelebles de la adolescencia de Lugones. La rebeldía que, unida a la pasión autodidacta, lo impulsa a medias con la pobreza, a abandonar el Monserrat porque “realmente no hay manera de estudiar e ir a clase al mismo tiempo”.

Con la crisis del 90 percibió, por primera vez, los desequilibrios del mundo moderno: la bancarrota del honrado, la injusticia social. Reconstruir la perdida armonía será su tarea de “combatiente de la aurora”, anunciador, como su amigo R. Darío, del “alba de oro”. Combatirá, pués, la fealdad del mundo burgués mediante su tarea de socialista científico y de poeta modernista.  Polemizará con el director del diario La Libertad en defensa de los huelguistas panaderos; anatematizará toda la historia de la poesía argentina en nombre de la luz y la música.

Su acercamiento a la ciencia sobrevendrá por la amistad con algunos de los sabios alemanes que Sarmiento trajo a Córdoba. En sus conversaciones se engendraban el poema “Los Mundos”, Las Montañas del Oro (1897) y Las fuerzas extrañas (1906) con su cosmogonía en diez lecciones.

Pero también se siente tentado a explorar el “borderland”: se inicia, pues, en la Masonería (alcanzará en ella el más alto grado); y en el espiritismo, que lo conducirá a la teosofía. Por ella arribará a los misterios de Eleusis y a Platón. Extraño camino, que pasando por los Crepúsculos del jardín (1905) y Lunario sentimental (1909), desembocará en Prometeo, espacio textual en que huestes solares y lunares ordenan una cosmogonía, una antropogénesis y una palingenesia de la humanidad y de la Patria.

Sin embargo, los núcleos organizadores de su estética nunca estuvieron separados del “ethos” circulante por la Córdoba del Tucumán, beata y libertina, dogmática y librepensadora, pero recorrida siempre por el hálito de una fuerte cultura popular. Lugones participa gozoso en los festejos de la cordobesada “bochinchera y ladina” de finales de siglo: asistió a la popularización de ovillejos satíricos que ridiculizaban con nombre y apellido a ciertos personajes y terció en contrapuntos con payadores de las orillas entre coplas y relaciones picarescas. La veta criolla del antiguo Tucumán es la que vertebra en su obra lo extraño y nuevo con lo ancestral y recóndito: ciencia y poesía, proclama y profecía.

En efecto, el paradigma de argentino que traza Lugones no es el de las biografías que escribió por encargo (Sarmiento y Roca), sino el de las masas criollas del interior que erigió en protagonistas de La Guerra Gaucha (1905), en materia sacrificial y redentora en El Payador (1916) y reivindicó como “cepa madre” en La Grande Argentina (1930): “Mientras en Buenos Aires se llega a mendigar con medias de seda, en el interior no se puede trabajar de alpargata”.

Predecía así un destino iluminador y épico para sus oscuros paisanos del interior cuyo “heroísmo sin término” y anónimo volvería a erigirse como protagonista, no ya bajo la forma de gaucho bárbaro ni de “chusma irigoyenista” como antaño, sino con su nuevo nombre de “descamisado”.

Con toda esa pueblada en sus adentros, el joven Lugones partió en 1896 a Buenos Aires. ¿Qué era la metrópoli, según Capdevila, para un provinciano?

Primero el puerto: “buques, recostados en largas dársenas”.6 Pero también Florida, hoteles de gran tono, Bancos, restaurantes “a la carte”, con orquestas; cafés flamantes de la Avenida de Mayo, el hampa de Barracas, las prostitutas internacionales en la calle de las Artes; los teatros, los conciertos, la Biblioteca Nacional; y más allá, un gringo organillero; y los conventillos, donde en un mistongo y cordial amasijo, en un gran “hervidero” un pueblo forjaba formas nuevas entre cortes y quebradas de compadritos que, como diría Borges, ya “mentaban a Irigoyen”.

Siempre fue ambigua, por otra parte, su actitud ante la “plebe ultramarina”: nuestros abuelos inmigrantes. Cantó emocionado la epopeya de los chacareros y los organizó, siendo casi un adolescente, para que los piamonteses de San Francisco defendieran sus trigales de los incendios que las chispas del Ferrocarril inglés armaban al paso de la locomotora. Pero él solo sabía de patriadas heroicas y mantuvo bajo sospecha a las masas urbanas, heterogéneas y plebeyas, que suponía víctimas de los demagogos.

Algunos críticos aseguran que Lugones, al partir a Buenos Aires, zafó de las garras de una ciudad beatona y medieval. ¿No será al revés?

Se nos figura que a partir de su socialismo inicial, cuando junto a E. Troisi manifestaba en el 1º de mayo de 1891 pidiendo “libertad, pan y trabajo” para criollos e inmigrantes; pasando por su aristocratismo de comienzos de siglo, su adhesión a la revolución proletaria en la época de la Reforma Universitaria y sus tendencias fascistas de la década del 30, hasta su voluntario silencio final, anduvo buscando en sus “adentros” una respuesta que a lo mejor dejó implícita en Romances del Río Seco (1938).

En esos poemas, Lugones da el salto de la escritura al habla, de lo escrito en los libros a lo inscripto en el corazón del pueblo. Siguiendo una línea que ya venía perfilándose en sus estudios helénicos, decide que sus mensajes sean los de la comunidad y su forma poética el índice lingüístico de una tonada y un tempus del hablar real de esa gente sencilla, de los “vecinos” del pago. En otras palabras, deja de escribir para ser sólo leído ya que considera que la forma propia del habla de la poesía es el canto. ( …. ) En Romances del Río Seco, mensaje implícito de toda su obra, nos venía a anunciar, desde el otro lado de los prestigios literarios, que su poesía residía en la posibilidad de cantarla íntima o públicamente con el ritmo, la entonación (o tonada), las pausas y el tiempo de sus paisanos de Río Seco…”. 7

Lugones fue, entonces, un rehén del puerto. Toda su vida estuvo condenado a sobrevivir con el puesto o el encargo burocrático, a depender de la recomendación o el mecenas ostentoso.

Ya el 1º de febrero de 1896, en el diario La Libertad de Córdoba, en un polémico texto titulado “Mis tendencias” perfiló los rasgos del “escritor profesional” en Argentina. Reconoce allí que ha aparecido un consumidor de formas nuevas, un público lector “con manía impresionista”: “Yo cobro y él me lee”. En consecuencia, sus artículos son “pagados y escritos” para el público. Recomienda al lector que sepa distinguir entre el Lugones de los “conchabos”, del “independiente”. Esa “sumisión al salariado” y “las veleidades independientes” lo condenaron a seguir siempre la “vía del ensayo”. ¿Qué se pasó ensayando? Sin duda, cuál era el modo de romper su jaula de “león cautivo”. Cambió el rugido por el canto, dejó su copla póstuma y emprendió el viaje hacia las oscuras regiones que sus admirados Virgilio y Dante recorrieron en busca de un secreto perdido.

Esa decisión la tomó un viernes 18 de febrero de 1938. No fue un viernes “guacho” (quinto viernes de un mes), día de sortilegios y ensalmos; pero, de acuerdo a su concepción, la muerte voluntaria, era una perfecta forma de amor y, por tanto, de belleza. Despojado de toda individualidad, dejó escrita con lápiz una carta dirigida “al juez que intervenga” en que, entre otras cosas, decía: “No puedo concluir la Historia de Roca. Basta. Pido que me sepulten en la tierra, sin caja y sin ningún signo ni nombre que me recuerde”.8 Liberarse del conchabo, era renunciar al nombre ganado, por eso prohibió que se diera su nombre a ningún sitio público.

 La narrativa de Lugones 

La narrativa de Lugones, que abarca especialmente sus cuentos, es un lugar de encuentro entre las líneas de fuerza que organizan su obra: el tono o tonada del conversador de tierra adentro (no el refinado y escéptico causeur), su pasión por la ciencia como iluminadora del mundo; y la percepción de lo extraño como presencia de lo numinoso e imprevisible.

Una hipotética antología, que nos obligara a considerar, por cierto, que, con criterio meramente clasificatorio y por tanto discutible, nos induciría a organizar la siguiente grilla con sus cuentos: fantásticos, ejemplares, patrióticos y criollos.

Nadie discute ya una tradición del elemento fantástico en la literatura argentina. La expresión corresponde a Enrique Luis Revol quien deslinda en la literatura fantástica argentina tres líneas: lo fantástico-científico (Bioy Casares), lo fantástico-metafísico (Borges) y lo fantástico surrealizante (Cortázar). Comentando este texto, Gaspar Pío del Corro10 asegura que “Lugones abarca cumplidamente las dos primeras”. Y arriesga: “Borges y Bioy Casares asumen y proyectan una trayectoria imaginativa trazada por Lugones”. Según Del Corro, Lugones “no llegó a abandonarlos nunca” a los temas fantásticos; más aún, son “instancia aparencial de una subyacente continuidad”.

Lo fundamental del acierto de Del Corro consiste, a nuestro entender, en reconocer a Lugones como uno de los fundadores de la tradición fantástico-metafísica moderna. Tradición que, por otra parte, nos viene resonando desde Luis de Tejeda y que Leopoldo Marechal representa mejor que Borges.

En cuentos como “El descubrimiento de la circunferencia”, “La fuerza Omega”, “La metamúsica”, “El Psychon” es constante la presencia de un iniciado que para el común de las gentes es un ser in-significante (sin significado). Se trata de autodidactas y/o de locos. Portan, sin embargo, un saber secreto que no debe ser violado porque puede acarrear destrucción o muerte. Sin entrar en detalles, que no todos estarán interesados en conocer, recomendamos relacionar esos cuentos con, por ejemplo, el “Ensayo de una cosmogonía en diez lecciones” y Prometeo: se descubrirán así las conexiones ocultas entre la geometría, la luz, el sonido, la palabra y la manifestación universal. Quizás el más logrado cuento, aquel que manifiesta el paso del ser de un estado inferior a otro superior, sea “Yzur”: el mono no puede hablar sin morir.

En otros cuentos lo fantástico adquiere perfiles más ceñidos a lo estrictamente literario.  Una velada crítica social en “Epítome de psicología. IV. Conspiraciones”; o bien, una mística de la sensualidad modernista en “La novia imposible” y “El secreto de Don Juan”. Sin embargo, como ya lo señaláramos en nuestro libro La cara oculta de Lugones,11la coherencia de la obra lugoniana se articula en torno a la certeza de un “poder oculto” cuya sede es la palabra. La búsqueda de ese poder recorre todos sus temas y modos expresivos.

La más discutible de nuestras hipotéticas segmentaciones sería la titulada “Cuentos ejemplares”. Por lo tanto, está sujeta a discusión, supresión o ampliación. Incluimos bajo ese título a aquellos textos basados en otros textos. Dichos textos pueden estar ligados, por ejemplo, a la literatura sapiencial (la Biblia) o simplemente a la pasión   y la búsqueda estética (la ilusión, la belleza, la impresión).

La designación de ejemplares no estaría fundada en relaciones de causalidad (la ciencia o el misterio), sino en una modalidad experiencial. En consecuencia, tendrían un valor social, moral y didáctico. Se caracterizarán por el uso de alegorías de fácil comprensión para el lector de la época en que fueron escritos.

La enseñanza bíblica implícita es la que nos inclinaría a incluir cuentos como “La estatua de sal” en esta sección. Subsiste, sin embargo, la ambigüedad: más allá del tema de la desobediencia y la tentación, pareciera circular por el relato el misterium tremendum de una palabra secreta.

No dudamos en cambio del carácter etiológico (tomamos, el termino de Pedro L. Barcia)12 y la fuerte marca de la moda, en cuentos como “El mal, el bien, la justicia y la ley”, “El origen de la ilusión”, “El perfume secreto”. Son los cuentos nacidos de la entraña misma del “pane lucrando” (el “conchabo”). Adviértase la identidad de título y tema de “El pájaro azul” con un cuento que Rubén Darío incluye precisamente en Azul. Cuento que, a su vez, prolonga su parentela literaria en Maeterlinck. Sin embargo, tampoco podríamos dejar de señalar un anticipo insólito: la relación de “El perfume secreto” con una novela que no hace mucho tuvo profusa circulación entre nosotros, El perfume de Patrick Süskind. Lugones, más allá de sus detractores de antes y de ahora, siempre nos puede deparar alguna sorpresa.

Los cuentos patrióticos, excepto “El sable” (1897), en que exalta a Rosas y desliza una crítica encubierta a un patriciado convertido ya en oligarquía, deberían ser espigados en La Guerra Gaucha. Libro extraño, denostado por los profesores de literatura por su dificultosa lectura, pero fuente de una de las películas más famosas y populares del cine argentino. Es que, en gran parte, ese léxico que a Borges le hacía creer que Lugones se había dispuesto agotar el diccionario, era en realidad lengua familiar a sus paisanos y vecinos de “los adentros”. Ofrece, además, una particularidad exótica para 1905 en que fue publicada: sus protagonistas no son los nombres consagrados por el discurso histórico predominante, sino las masas anónimas y pobres. Habría que observar también la influencia de sus maestros cordobeses, los sabios alemanes, en el enfrentamiento cosmogónico de luz y sombra que se manifiesta en la naturaleza.

La Guerra Gaucha, además, ha sido objeto de una singular interpretación por el Dr. Pablo Heredia.13 En efecto, en una ponencia que vale la pena discutir, estudia La Guerra Gaucha como una de las primeras manifestaciones de la vanguardia en la Argentina, y, sobre todo, como una novela moderna por su estructura, su lenguaje y tratamiento del tema: “Aunque sean cuentos independientes, su unidad en un volumen conforman algo así como mosaicos de un piso, que es la novela”.

Por último, los “Cuentos Criollos”. Nominamos así a los cuentos que Pedro L. Barcia, en la antología citada, con dos poderosas razones, titula “Cuentos Serranos”. En efecto, con ese nombre genérico fueron publicados primigeniamente en “La Nación” y, por otro lado, es innegable la presencia, como escenario, de las sierras santiagueño-cordobesas.

Ahora bien, desde el horizonte de interpretación que hemos adoptado y que tiende a dejar aflorar lo criollo clandestino en la obra de Lugones, preferimos una denominación que aluda a su sentido cultural amplio. Somos nacidos y criados en las mismas regiones del canto natal lugoniano; como él, somos eco de antiguos díceres. Más aún, somos “chuncanos”, y esas narraciones tremolan viejas “resonancias”. Todos conocemos las hazañas de Juan, el zorro, personaje de “El vecino”; todos conocemos las amenazas de “El escuerzo”; las historias épico–folletinescas (“Águeda”) y los relatos sobre la lealtad del perro (“El perro flaco”).

Sin embargo, ya desde el punto de vista de Ia historia literaria, la designación “cuentos criollos” no es nueva: Arturo Horacio Ghida14 nos precede. Es él quien vislumbra en esta prosa de Lugones el carácter de “magnifica conversación criolla” Y concluye: “A estas páginas no hay que leerlas: hay que oírlas. Por las palabras circula un aire agreste y saludable; laten y respiran cálidamente. No son signos abstractos incorporados a las cosas por el diccionario; son cuerpos gráciles, dotados de hueso y músculo, de autónoma esbeltez natural. Y tienen patria (…)”

De su criolledad, emana una “forma interior”15 de lenguaje que nos permite atisbar una poderosa epifanía, resplandor de la “letra vivificada” que impregna la obra total de Lugones.

Romances del Río Seco: ¿una renuncia a la literatura?

Aunque Romances del Rio Seco de L. Lugones se publicó después de su muerte, los críticos[5] suelen aparearlo cronológicamente a Poemas Solariegos publicado diez años antes. En ambos libros, Lugones vuelve a la tierra de sus ancestros (al solar) en busca de fundamento. Las siguientes reflexiones tratan de aportar algunas precisiones a lo que formuláramos en un ensayo nuestro acerca de los romances del Río Seco y que, inserto en el tratamiento de un tema diverso, pareciera exigir una mayor sustentación. Afirmábamos allí: “… asistirnos al último ejemplo de heroísmo lugoniano, a la aplicación máxima de la doctrina que consiste en la abnegación.

Es el intento de renunciar al propio lenguaje para hablar con una lengua regional y demostrar que las altas verdades que predica no pueden ser comprendidas por los soberbios y los doctores de la ley”[6] . Señalaremos, entonces, algunos elementos que nos permitieron el anterior aserto.

Romances del Río Seco culmina un paulatino despojamiento de lo puramente individual (afán de originalidad) para ir vistiéndose cada vez más de lo supra individual. Paradojalmente, libra en sí mismo la batalla contra la originalidad, o sea, contra el individualismo.  No en vano había traducido al máximo rapsoda o cantor de nuestra cultura (Homero) y había exaltado al cantor de la cultura nacional en El payadorEn Romances del Río Seco, rescata el canto y sus voces profundas. Tal como enunciáramos anteriormente, introduce la vocalización del pago. Resultan así los romances una zona de trueque entre la oralidad y la escritura que solicita el ritmo y la tonada, las pausas y el tiempo de los paisanos de Río Seco erigidos como arquetipos de un modo de ser con todo el ser. En una comunidad que se expresa a través del ritmo de los ganados y las “mieses, de los malones y las revoluciones, de las leyendas y las recetas mágicas, nadie es “iletrado”. Salvo, por supuesto, el letrado. Por eso, al entrar en la lectura de este libro, escuchemos bien las recomendaciones del cantor a los letrados y los sabios instalados en el campo de la escritura:  “Ustedes que son letrados/ lo saben mejor, señores”

O esta otra certeza que nace de su fe en los propios saberes y, por lo tanto, marcada por una poderosa cultura popular: “habrán de creerme esos sabios/ más que su copete abajen”.

Resaltamos, sobre todo, esta copla en que insiste en la necesidad de no conformarse con echar una mirada superficial sobre las “cosas” de su tierra: “A las cosas de mi tierra/ tal como son las divulgo. / No saboreará el pastel/ quien se quede en el repulgo”

En otras palabras, quien se castre en la “letra muerta” o pura literariedad, no podrá entender, y menos participar del “goce” de estos romances. Algo de esto les pasó a los jóvenes ultraístas de la década del veinte. En su afán de denostar a Lugones, sólo se comportaron como porteños “pillados”, como cajetillas: “Acaso alguno desdeñe/ por los criollos mis relatos. /Esto no es para extranjeros,/Cajetillas ni pazguatos”.

En consonancia con la renuncia a la originalidad y con la elección de lo inscripto sobre lo escrito como fuente del mensaje, Lugones se adentra decidida y heroicamente en lo oral. Este es un rasgo común a toda gran litera- tura, y, sobre todo, de la gran literatura hispanoamericana: la busca de los restos de lo maravilloso en la lengua de la rutina y la cotidianeidad. Pero no de la rutina alienada de los letrados, sino de los aparentemente iletrados porque ellos guardan en el secreto de los dichos la experiencia histórico-cultural que carga de sentido las palabras esgrimidas para “vivir la vida”, las que usamos como arma y alimento del mero sobrevivir. De allí la recurrencia al “dicho” y a la “frase hecha” cuya exploración es “una técnica no superada de la poesía popular tradicional” de carácter oral, maestra en el arte de la connotación. Los romances lugonianos suponen más que un lector (en el sentido habitual del término), un oyente presente. Alguien que se sienta parte de un conjunto (o común) que también escucha “lo que canta este romance”. Esa lengua de la familiaridad mata las contradicciones en su raíz y las convierte en trama de un destino (o discurso) tejido con el vivir de todos.

Si los romances no son lo leído, son entonces lo contado (en el doble sentido de narrar y calcular) por la comunidad a través del hilo de las generaciones. Los principales encargados de la transmisión son los viejos: J. Rojas, el capataz; el ciego violinista y cantor; el rengo cautivo; Sixto Tolosa, Juan Lescano, testigo que no deja mentir, Audifacio Cabrera y Federico Galán, rastreadores. Pero también la familia, el pueblo, es decir, el mero hablar de la comunidad, del sujeto social: “dicen los que de esto saben” ¿Y qué se transmite? Costumbres, comidas, modos de ser amigo, de servir a la Patria, de amar, de celar. También utensilios, vestimentas, flora, fauna. Cómo cazar, cómo bolear, cómo sobrevivir en la sequía y el desierto. Es la vida de la comunidad hablando y ordenándose por la palabra fundada en soportes seguros: la familia, la religión, la Patria. Y la guerra: al indio o al godo; a la fiera o al hombre. Pero siempre un discurso tensionado por un llamado al heroísmo sin límites. La religión ocupa, a su vez, un lugar preponderante: desde el obispo Esquiú al cura tahúr; desde la salamanca al Señor de Renca; desde la Delfina a La Cautiva. Siempre yendo y viniendo entre lo sagrado y lo profano. Por eso al “enseñar a rezar” y “dar buen ejemplo, se lo considera parte del salario que el ciego otorga al muchacho que lo acompaña. En la boca del pueblo la experiencia histórica se hace así discurso; y el discurso canto o habla poética en el cantor: voz de todos en la paideia de la conversación familiar, del fogón fortinero, de la “minga de las frutas”[7], del comité o la fiesta patronal.

 Aceptación de la cosmovisión engendrada por la cultura popular

En Romances…, Lugones se desencarna de tal modo de los metalenguajes de la escritura, que llega a incorporar como propias las maneras de ver el mundo de la “sencilla gente” protagonista. Así es como:

a) Acepta lo maravilloso como normal y parte integrante del vivir “porque con el otro mundo/ la guapeza está de más” o porque un aviso o aparición oportuna “puede venir de un finado/ que nos debe algún favor”, o a lo mejor, “la mano del pordiosero/ trae la gracia de Dios”. Los romances nos proveen además un estupendo recetario de medicina popular: “Ella sabe sus palabras/ para voltear la verruga. / Destapa los ojos nublos/ con la hiel de la tortuga”. Recetas “de palabra y de ingrediente” de las cuales Lugones se guarda muy bien de mofarse porque “quizás esto hasta a los sabios/ podría servirles de estudio”. De tal modo se siente Lugones transmisor de lo maravilloso tradicional como sentido profundo que, desde siempre, fue un divulgador de los relatos populares. Baste recordar que, en 1917, Ambrosetti, en su valioso libro Supersticiones y leyendas[8] comenta la leyenda del “tigre capiango” que le ha sido referida “por el distinguido poeta argentino L. Lugones” (p. 96). Dicha leyenda será luego “co/a/ntada” en los Romances. Ambrosetti, desde el ángulo de la ciencia positivista, estudia el relato como una de las supersticiones de “esas pobres gentes” y le sirve para probar que esa leyenda es un trait d’unión entre el área guaraní y la quichua calchaquí. Diez años después, Lugones escribe el romance del “tigre capiango” “Para que vean ustedes/ que en esto no todo es charla” y cuenta la experiencia personal de “cómo nombrar el daño, hace que se presente”. Esto es cierto, asegura, ahí están mis paisanos de testigos, y así quedará “hasta que alguno lo explique”.

b) Advertirnos también en los romances lugonianos la pérdida del maniqueísmo a que nos tienen acostumbrados los historiadores cultos cuando se refieren a las guerras civiles, a los caudillos federales o unitarios. El pueblo admira la belleza, el coraje, la lealtad, cualquiera fuere el bando; y abomina y teme la crueldad, la traición y el pillaje. Comprende los defectos porque “al mejor por contingencia/ le toca engendrar a un malo” o porque “a veces en esas cosas/ es calumnia hasta lo visto”. A alguien le “achacaban, dando fe”, una ristra de fechorías; pero “siempre bien lo recordaron”. Al que es desleal y no cumplió la palabra dada, aun cuando el perjudicado se trate de un perseguido por la justicia patria, “todos desde esa ocasión/ le huyeron como la plaga”.

c)Hallaremos así, a cada paso, la exaltación de los valores que construyen la comunidad: no importa de qué bando o de qué categoría social provengan. Así como también el escarmiento a los que transgreden la ley del corazón (lo ejemplar y no lo causal) que cobija a todos y cuya mayor pena consiste en no ser recibido por los demás, en tener que irse por la vergüenza que causa la pérdida de la propia dignidad. ¿Hay mejor hospitalidad que la de “La Visita” y su modo digno de mercar? El patriotismo de las “sencillas gentes” del Río Seco, el Chañar, Candelaria, San Justo y Chaco adentro ¿estará tan lejos dentro de nuestro corazón que ya no despierta las resonancias del canto?

Ningún cordobés debería renunciar al derecho de leer Romances del Río Seco. Nadie debería privarse de la oportunidad de vivir todo esto que humildemente les hemos hecho notar y mucho más que la tiranía del espacio nos manda callar.

Sólo hemos pretendido oficiar de lazarillos para preparar una entrada a esa tierra adentro, para saber codearnos con gentes “compasivas con el pobre/ avenidas con el rico”, ‘” sencillas más nada zonzas/ y con unos corazones/ de mejor ley que sus onzas” y que saben a carta cabal que: “En lo amable y en lo cruel/  la Providencia es pareja./ Y de la misma flor saca / miel y ponzoña la abeja./  Pero culpas y delitos/  en el canto se redimen / cuando triunfa la justicia / con el castigo del crimen.”

La síntesis universal

En 1974, centenario del nacimiento de Lugones, la Dirección General de Historia, Letras y Ciencias de la Provincia de Córdoba, le dedicó su BOLETIN Nº 7 . Entre las preguntas formuladas a estudiosos y entendidos de su obra y personalidad, figuraba la siguiente:”¿Cuál es la presencia de Córdoba en la obra de Lugones?”.

Rescatamos la respuesta de Enrique Luis Revol[9]:“…podría decirse que en la obra de Don Leopoldo la presencia cordobesa es absoluta. Por otra parte, me atrevo a ver todo el enorme esfuerzo intelectual de nuestro autor como la tentativa – diez veces alcanzada, otras diez veces desbaratada- por conseguir una “síntesis” final entre el casi instintivo saber criollo de tierra adentro y las fórmulas más exigentes del espíritu científico positivista o, en otras palabras, entre los criollos de Villa de María y los sabios de la Academia Nacional de Ciencias”.

Este carácter de totalidad abierta, de criollo universal que circula por la obra lugoniana es el que queremos destacar ahora. Los límites de espacio nos impiden explayarnos más allá de algunas escuetas anotaciones referidas a dos textos publicados en 1921 y que casi no han sido tratados por los críticos. Nos referimos a El tamaño del espacio (Ensayo de psicología matemática) y la segunda parte de El Dogma de Obediencia titulada “La historia del dogma”.[10]

En El Tamaño del espacio, Lugones se formula la siguiente pregunta: ¿el universo es inconmensurable o se puede medir? Tras rechazar las postulaciones de la “intuición geométrica” y la ilusión que comporta la confusión de ilimitado con infinito, concluye que, referida al universo,” la infinitud es una consecuencia de la insuficiencia de nuestros órganos de percepción”. Si recordamos sus polémicas de joven modernista, inquieto por percibir la “vibración de la vida”, el “vibrión” original en pleno acto creador, advertimos una recurrencia llena de coherencia en la apuesta con respecto a una nueva percepción de la realidad promovida en este texto.

Sintetizando, baste recordar que refuta la intuición como facultad capaz de conocer:  nadie se declara adivino, pero queda modesto y elegante declararse intuitivo. Establece, entonces, una distinción entre experiencia sensible y experiencia inteligible. La primera corresponde al espacio euclidiano o espacio intuitivo, la segunda al raciocinio matemático que permite crear el infinito dentro de nosotros mismos “con esa maravillosa discrepancia de poder entre nuestra percepción y nuestra mente, alegorizada por el misterio eleusino en la leyenda de Prometeo encadenado. El progreso de la ciencia es una ascensión hacia la libertad por el camino de la verdad y el honor”(p.16). Conjuga así mito y ciencia.

Tras considerar el informe Riemman, Goettingue,1854, toma de Einstein el “principio de relatividad”: “El dualismo fundamental de materia y energía se desvanece. Necesitamos, en consecuencia, modificar nuestros conceptos de causalidad, de sólido, de masa; y lo que es más grave, emprender una completa reorganización de la mecánica. Ha concluido, pues, lo que podríamos llamar la edad de Newton, caracterizada por la adecuación científica de la astronomía y la mecánica al espacio intuitivo”(p.18).

Lugones postula que la “edad de Newton” estuvo signada por los “instrumentos” que potenciaban los sentidos para apreciar la materia ponderable. La nueva era será llamada “era de Einstein” o período electromagnético. El instrumento matemático investiga lo imponderable, lo que no pueden medir los instrumentos y nos lo revela por sus manifestaciones “como el minero saca el oro de un pozo cuyo fondo no podemos ver”(p.19).

En la era newtoniana lo importante era la atracción; en la nueva era, la luz. Pero no en sus formas secundarias (la percepción del nervio óptico), sino como se traslada en el espacio: invisible. Esta operación del instrumento matemático en lo invisible “prevé sin ver”. Recordemos, para ligar este aserto con toda su obra, que Prometeo significa “el previsor”. El don prometeano de ejercitar la razón matemática, postula Lugones, es la posibilidad de comunicarse con el numen que está en nosotros mismos (p.20). La abstracción matemática liberta la geometría y la rescata de la mera agrimensura. Convertida en matemática pura, toma por campo el espacio virtual. Nace así una ciencia de los conjuntos o synkataxis y la solidaridad se manifiesta como “adquisición del bien supremo de la verdad”.

Ahora bien, ni la comprobación, ni la certidumbre matemática equivalen a la verdad: la primera es una realidad y la segunda una demostración. La verdad es “un estado más o menos permanente de completa satisfacción racional, creado en nuestra mente por la concordancia de realidad y certidumbre”. Postula, entonces, como las vanguardias,”una cuarta dimensión”, una dirección en el espacio inasible para la experiencia sensible. De tal modo, el espacio intuitivo o euclidiano, es sólo una imagen. Habitamos en una superficie de curvatura constantemente variable, o mejor, un punto mínimo de esa superficie. Nuestro universo solar durante algunos millares de siglos es prácticamente plano y asimilable a su plano tangente. En ese punto tangente vivimos, allí se ha formado la ciencia.

Lugones, a partir del continuo materia-energía y su manifestación principal: el continuo espacio-tiempo, relativiza las constancias que llamamos ley. Tras referirse a las variaciones de un segundo en el mismo reloj según este se halle en reposo o en movimiento, a los “cuerpos negros”, a los “sacos de carbón”, a “las nebulosas negras”, concluye que el espacio cósmico es un cuerpo ilimitado para nuestra experiencia sensible. Podemos calcular, pero no comprender las distancias interestelares. Pero como, según Einstein, el rayo de luz es pesado, sensible a la gravedad y además, no es recto sino curvo, entonces, no hay rectas, sino curvas: “un curvatura constantemente variable”. Por lo tanto, si recorremos una de ellas en la misma dirección, volveremos al punto de partida: ¿cuáles son las cifras de ese círculo máximo, vale decir, del tamaño del espacio? Esa magnitud sería tan inconcebible como la del espacio intuitivo, pero su comprobación por el cálculo sería un triunfo de la razón humana.

Como Prometeo, se trata de liberar a la mente de la insuficiencia de los sentidos, crear nuevos modos de percepción que nos darán, por transparencia, “otra impresión y otra noción de la forma”. Llegaremos a la estereognosis, de adentro hacia afuera, el nuevo sentido será centrípeto. Antes que los griegos, en la India calcularon mavantaras y pralayas, períodos de actividad y pasividad de “cuatrocientos once billones cuarenta mil millones de años”.

Es fácil advertir cómo Lugones no se aparta ni de su admiración por las ciencias tradicionales de los antiguos, ni de su concepción de la belleza, ni de su búsqueda de la perfección como supremo arte de vivir, ya que la razón humana “es parte de la armonía universal”: causa la estabilidad del universo y se halla en correspondencia con todas sus partes. Como en una construcción molecular o musical, esa correspondencia ha de ser exacta y por lo tanto sólo puede ser formulada por las matemáticas. Entretanto, estamos en la prisión espacial. Concluye Lugones su conferencia denunciando el antisemitismo que discrimina a Einstein, ” a quien el nacionalismo […] obstruyó la cátedra con innoble alboroto, por judío”.

No menos interesante resulta considerar la publicación en el BOLETIN DE LA FACULTAD DE DERECHO del texto titulado “La historia del dogma”.[11] Una nota de la dirección, ejercida por Arturo Capdevila en nombre de la Reforma Universitaria, nos da noticia sobre lo que va a leerse.

En primer lugar, anotamos los rasgos laudatorios: a) es “un notable trabajo” debido a la “extraordinaria pluma de Lugones. maestro del idealismo”; b) representa la “altura culminante” de su pensamiento político; c) la obra bien pudo titularse Las nuevas bases; d) el texto honra, particularmente, al BOLETIN.

En segundo lugar, aporta datos bibliográficos: a) el texto es una primicia; b) es la Parte II del libro El dogma de obediencia; c) promete (promesa no cumplida) ofrecer en números sucesivos la tercera y cuarta parte; d) no ofrecerá la primera y quinta dado que, por su carácter revolucionario, comprometería la índole puramente científica de la publicación.

Por último, una advertencia o pedido del autor: “todas las versiones de textos en lengua extraña muerta o viva, son originales suyas”. En tal sentido, el apartado “Intermezzo virgiliano” ofrece, por primera vez, la traducción lugoniana de las Geórgicas (III, 49-68; 176-178; 401-404).

“La historia del dogma”, dentro de la línea lugoniana que aquí hemos signado como marcada por el heroísmo, es una denuncia sobre la falsificación de la historia y el anuncio de un orden social nuevo. Lugones, como siempre, pisoteando el “vano miedo”, acepta su destino de minero de la sombra: ser auscultador de la causa invisible y armonizador del “ruido espantable”. No en vano elige como epígrafe estos hexámetros virgilianos: “Feliz el que descubre la causa de las cosas, /         Hollando al vano miedo y al destino implacable, /   Y al avaro Aqueronte con su ruido implacable”.

Lugones cuestiona la sinonimia enciclopedista que homologa, en la historia de Roma, república a libertad e imperio a tiranía. Refuta la “ficción interpretativa”, el “efecto literario” del discurso histórico”, el fraude en la transcripción del texto antiguo para convertirlo en “un característico, si bien admirable, pasticcio del Renacimiento”.

Una primera observación: en general, bajo la forma de “una composición histórica”, se nos presentan las “ficciones de la más audaz fantasía”. Establece, entonces, una distinción entre la tradición historiográfica anglosajona y la de la “latinidad”. Traza una genealogía de la filosofía de la historia en Occidente: el padre es Maquiavelo, la sucesión comprende a Vico, Voltaire, Comte, entre otros. Lugones llega a la conclusión de que el imperio romano “en vez de constituir un despotismo retrógrado, fue un grande éxito democrático”. Adoptado este punto de vista, sostiene que los modernos no alcanzan el nivel pagano en cuanto a bienestar y justicia social.  En pleno desarrollo de la Revolución Rusa (“reforma social que está ahora efectuándose”, la denomina), postula lo siguiente (y se esfuerza por evidenciarlo mediante un sistema de citas de autores adversos al imperio como estrategia para darle mayor valor a la prueba) : “He dicho que el Imperio fue obra de la plebe cuyas aspiraciones de justicia satisfizo, y que tuvo por eficaz apoyo la popularidad provinciana. Ambos fenómenos eran reacciones contra los privilegios de los patricios”

Una historia escrita por los ricos y privilegiados presenta al Imperio como tiranía cuando, en realidad, representó: “la victoria democrática completa”, la “dictadura del proletariado, como diríamos ahora”(p.52). El pueblo, que había formado y engrandecido la nación “con su trabajo de obrero y su sangre de soldado”, exigía todos los derechos y privilegios inherentes a esa obra. Al abolir los privilegios de los patricios se afirmaban derechos civiles como la igualdad de sexos y la igualdad política. Se abolían el “despotismo paterno y marital” y la propiedad patricia quedaba sujeta al impuesto: “Nunca correspondió mejor a una política, el calificativo de radical”.

Las alusiones y homologaciones Roma/Argentina se van acentuando a medida que avanza el análisis del amplísimo campo social propuesto como objeto de estudio. Lugones muestra cómo se descentralizó el poder, cómo las provincias tuvieron autonomía; y cómo, por fin, la capital concentró la oposición a ese Imperio. Se lo acusaba de “corrupción” cuando, por lo contrario, durante el período de lo emperadores, se produjo un evidente “progreso moral y material”.

Lugones recuerda a los intelectuales cuál fue el resultado que la política del Imperio procuró para el bienestar del pueblo y cuál era la relación de la misma con la cuestión fundamental de la libertad:”…porque en dicho estado (el bienestar del pueblo), consiste lo que llamamos “el goce de la libertad” , no en el ejercicio estéril de la soberanía por la soberanía. Allá donde gano mi vida a gusto, donde pienso y opino libremente, donde tengo garantido por la tolerancia mi pequeño mundo sentimental y por la buena administración mi salud corpórea; donde me siento igual como hombre, bajo la doble acción del derecho que se me reconoce y de la simpatía que se me dispensa: allá soy libre, aunque no vote ni participe del gobierno. La libertad no es un resultado político, sino un gran estado de conciencia, cuyo fundamento lo constituye la noción de equidad. Cuando un pueblo llega a ese estado, es libre, y su política resultará libre también (p.61).

Lugones ha iniciado, en el seno mismo dela Reforma Universitaria, la rebelión contra las formas decadentes de la democracia liberal de origen anglosajón en nuestro país. Considera que no es el único resultado posible de la política, que no podemos negarnos al despliegue de nuestro propio modo de ser, vale decir, a la tradición latina como estado de conciencia y al protagonismo de la “plebe” (o pueblo) en la “evolución libertadora”.

No es el objeto de estas líneas el examen y exposición minuciosos de la “Historia del dogma”. Sólo nos alerta acerca de la capacidad de Lugones para renovar las prácticas de lectura; para ensayar modos operativos aplicables al momento que vivía y para proponer, por analogía, un programa para la Patria, como llamaba a la Argentina: así es como denunciaba el latifundio, el militarismo y la explotación del hombre por hombre con sus consecuencias de atraso, desorden y crueldad. En otras palabras, proclamaba la sentencia que él consideraba “libertaria” (¿globalizadora?) de Marco Aurelio: “Mi patria, como Antonino, es Roma; como hombre, el mundo”.

Considera que el Imperio, al que ha equiparado a una “dictadura del proletariado “, es el gestor de la primera reforma educativa conocida. En efecto, “la enseñanza secundaria y profesional bajo el mismo promovió el concepto de docencia libre y de promoción sin examen. Ya desde entonces puede considerarse instituido el nombramiento de catedráticos por oposición. Las asociaciones de estudiantes […] estaban reconocidas y protegidas especialmente. Eran abundantes las becas y muchos particulares instituíanlas por cuenta propia, fundando también escuelas primarias, asilos, gimnasios y dotaciones alimenticias”. La instrucción pública era considerada “función de estado” y los altos estudios merecieron el mayor cuidado en esas verdaderas universidades que recibían “los nombres de museos (por las musas), ateneos y academias”. “Reinaba en ellos libertad amplísima, y de sus aulas salieron no pocos escritores contrarios al régimen imperial”. Este “estado de conciencia antigua”, fue reivindicado también, en esa misma época, por Deodoro Roca y Saúl Taborda. Debemos recordar, por otra parte, que en el mismo número del BOLETIN de la Facultad de Derecho en que Lugones cuestiona el discurso histórico, propone una era de reforma social y vindica al Imperio como un gobierno popular enfrentado a una oligarquía republicana apropiada del “logos” modelizador, Arturo Orgaz publica (p.113) “La reforma agraria en Rusia”.

En definitiva, Lugones plantea una nueva concepción de la historia y de la realidad para que no repitamos sin cesar cosas que alguna vez se dijeron: “verdaderas para época”, no para otra.

Resumiendo

Si bien la copiosa obra de nuestro autor es imposible de abarcar, esperamos haber dejado en claro cuáles son las líneas fundamentales que recorren su escritura.

En primer lugar, el hálito de heroísmo que respira en sus textos. La belleza es una forma suprema de amor; y el amor perfecto, la muerte voluntaria.

En segundo lugar, su patriotismo manifestado como amor a la naturaleza y al pueblo concebido no como “clientela de la urna y el comité”, sino como un todo del cual “todos formamos parte, en la noble igualdad del Canto glorioso”. Adviértase, además, que, para Lugones, “patriotismo no quiere decir forzosamente nacionalismo. Patriota es el que busca para su país el máximo de libertad y de justicia. Nacionalista el que quiere el predominio de su país, aun a costa de la justicia y la libertad. Esto no es más que militarismo con otro nombre”.[12]

Por último, la alegría griega y universal con que celebra y goza el paisaje cordobés: “la belleza griega que circundaba a mi Córdoba infantil”, el gozo de “cantar en griego aquella torcaz ebria de sol” [13].

 Queden, pues, estas reflexiones, como hilos sueltos. Cada lector elegirá por cuál de ellos se entra al tejido fabuloso de la textualidad lugoniana: hay caminos de luz y caminos de angustia, y el celo insobornable de constituirse en vigía alerta para encarar los grandes problemas nacionales enfrentando con un “heroísmo sin término” el “vano miedo y el destino implacable”.

Eligió cruzar el “avaro Aqueronte” y se sobrepuso al “ruido espantable” para recordarnos que: “Llevo en mí la patria entera, que es una dulzura cordial, / como la miel del panal/ lleva en una gota la pradera.”[14]

Jorge Torres Roggero, Profesor Emérito, Universidad Nacional de Córdoba

 

[1] LUGONES, Leopoldo, Obras en Prosa, 1962, México, Aguilar, pp.1065-66.

[2] LUGONES, Leopoldo: “Dedicatoria a los antepasados (1500-1900)”, en Obras Poéticas Completas, Madrid, Aguilar, 1974, p.806.

[3] LUGONES, Leopoldo: Las Fuerzas Extrañas, Buenos Aires, Huemul, 1966, p.73.

[4] CAPDEVILA, Arturo: Lugones, Buenos Aires, Aguilar, 1973, Cfr. págs. 63, 64 y 91

7 TORRES ROGGERO, Jorge: “Los Romances del Río Seco y la creatividad intrínseca del pueblo”, en la Voz del Interior, Córdoba, 16/03/1984.

9     REVOL, Luis Enrique, La tradición imaginaria, Córdoba, Teuco, 1971. Pp. 99 y ss.

  1. DEL CORRO, Gaspar Pío: El mundo fantástico de Lugones, Córdoba, U.N.C. pp. 104-

11.TORRES ROGGERO, Jorge, La Cara Oculta de Lugones, 1977, San Antonio de Padua (Buenos Aires), Castañeda.

  1. LUGONES, Leopoldo, Cuentos desconocidos, compilación estudio preliminar y notas de Pedro Luis Barcia.1982, Buenos. Aires. Ediciones del 80, pp. 33-34.

13 HEREDIA, Pablo:” La Guerra Gaucha”, de Leopoldo Lugones (una novela de lenguajemoderno), Córdoba, copia

mecanografiada, 1994.

14 GHIDA, Arturo Horacio, “Los cuentos criollos de Lugones”, en “Cultura”, La Plata, Revista del Ministerio de Educación de la Provincia de Buenos Aires, Año 11, Nº 5, 1950. pp.73 ss.

15 GHIDA, Cit. Toma la expresión “forma interior del lenguaje” de Humboldt.

[5]  IRAZUSTA, Julio, Genio y figura de Leopoldo Lugones, 1968, Buenos Aires, Eudeba, p.197

[6] TORRES ROGGERO, Jorge: La cara oculta de Lugones, 1978, Castañeda, Buenos Aires, p.82.

[7]  Hoy la dificultad cierta para entender a Lugones finca en que nos hemos desconectado del vivir de la comunidad; la rueda del mingado es sólo un recuerdo de la vieja solidaridad criolla, pero hasta no hace mucho era un hecho y un dicho. Cfr. Viggíano Esaín, Julio: “La Rueda del Mingado “en Rev. U. N. C., Año VII, Nº 4-5, set/dic. Cuando, perdidos en la urbanidad del cemento, los amigos se reúnen para hacer la losa de la casita propia y luego se celebra comiendo y bebiendo juntos, se ha trasladado la antigua “minga” a la ciudad. A lo mejor no lo supieron, pero repitieron un gesto ancestral lleno de sentido comunitario

[8] Ambrosetti, Juan: Supersticiones y leyendas, Castellví, Santa Fe, 1967, p.96.

[9] Cfr. “Cuestionario”, BOLETIN, Dirección General de Historia, Letras y Ciencias, Secretaría Ministerio de Educación y Cultura, Año 1, Nº7, Córdoba, 1974, p.6.

[10] LUGONES, Leopoldo, El tamaño del espacio (Ensayo de psicología matemática), 1921, Buenos Aires, El Ateneo.

_________El dogma de obediencia. “La historia del dogma”, en BOLETIN DE LA FACULTAD DE DERECHO, Año I, Nº 1, junio de 1921, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba.

[11]  Cit. p.3 a 112.

[12] Cfr. REQUENA, Julio, “Leopoldo Lugones: El deber de la Belleza”, (BOLETIN, Dirección General de Historia, Letras y Ciencias, Cit. p.10 y ss.)

[13] Cfr. REQUENA, cit. nota Nº 8, p.15.

[14] LUGONES, Leopoldo, Obras Poéticas Completas, 1959, Madrid, Aguilar, p.1183.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

por Jorge Torres Roggero

1.- La insólita tarea

En marzojauretchepodestá de 1967 la Encíclica Populorum Progressio resuena en el mundo. Sus ecos se expanden a derecha e izquierda. El mensaje de Pablo VI suscita controversias tanto en lo teológico como en lo político. Exégesis, análisis y discusiones expanden el carácter ecuménico del mensaje. La Iglesia comienza a gozar de buena prensa y la sorpresa cunde entre las expresiones tradicionales del catolicismo.

En la Argentina, en ese mismo año, apelando a la urgencia de una palabra dirigida a “poner en claro el papel de la Iglesia frente a la realidad terrena”, la Editorial Plus Ultra lleva adelante una edición de la encíclica titulada El Pensamiento Nacional y la Encíclica Populorum Progressio (1967). El tomo es presentado como un intento de la más “compleja y crítica pluralidad”. En efecto, va precedida con introducciones que enfocan el texto no sólo desde el punto de vista teológico, sino también desde el punto de vista cultural, sociológico y político. Los encargados de tan insólita tarea son Arturo Jauretche, Monseñor Jerónimo José Podestá, Ernesto Sábato y Marcelo Sánchez Sorondo que figuran en grandes letras en la mitad superior de la tapa blanca y amarilla.

2.- Sábato, Podestá, Sánchez Sorondo

Sábato enfoca su breve presentación desde una moral laica y europeísta. La encíclica es una manifestación de la crisis de conciencia de una parte de la Iglesia. Su carácter revolucionario es una demostración de que ya no cumplía “con los postulados de su filosofía básica, de su concepto y origen evangélico, de su doctrina de la persona humana. Y que por tales motivos había quedado casi siempre del lado del privilegio”. Les reprocha a los católicos pudientes su postura en relación al peronismo: estos católicos antiperonistas, tan “preocupados por la dignidad de la persona y los fueros humanos”, jamás dijeron una palabra “contra la tortura de obreros peronistas que se cometieron en los primeros tiempos de la Revolución Libertadora”. El texto de Sábato muestra las limitaciones de la Iglesia por su persistente servilismo con respecto a las dictaduras latinoamericanas; pero, a la vez, las limitaciones de Sábato que reduce el carácter genocida de la Revolución Libertadora a “los primeros tiempos”.

Sábato advierte sobre la actitud de las “señoras católicas” que, si bien no decían abiertamente que el Papa era comunista, sostenían que estaba rodeado por comunistas. Reconoce el carácter antimperialista de la Encíclica, su denuncia del supercapitalismo, pero también de los estados “supersocializados”. Concluye haciendo votos para que los católicos argentinos lean la Encíclica con “extremo cuidado y respetuosa consideración militante” y dejen de encasillar de comunistas a los que desde la cátedra o el libro piden exactamente lo que ha pedido “con solemne grandeza” el Pontífice.

El obispo Podestá, por su parte, en un proemio titulado “Sobre la encíclica El desarrollo de los pueblos”, aspira a trasuntar el mensaje del Papa desde la Palabra de Dios. La Encíclica invita incluso a “quien no entienda que esto es el Evangelio” resonando a través de los siglos, para que vislumbre, al menos, “el profundo caudal de solidaridad humana que se ha gestado en la experiencia de veinte siglos” que trasunta el texto.

Podestá evoca la visión de Calcuta, “capital de la pobreza”, en el reciente viaje del Papa a la India. Allí fue cuando recibió en el rostro, “como un vómito”, la miseria humana. Pero el más grave mal es la miseria moral, la miseria del egoísmo que presenta “análogos contrastes en París, Nueva York, o en Buenos Aires”. Denuncia los voluminosos informes que de tanto en tanto se producen en las comisiones de las grandes Asambleas del mundo. Pone ejemplos de todas partes, pero, en especial, de los países subdesarrollados donde los ricos y poderosos se pasan despotricando contra gobiernos y políticos, pero tienen “su cuantioso capital invertido en las bancas extranjeras”. Podestá se propone encarar desde el punto de vista teológico el contenido de una Encíclica que oficia de “voz de la conciencia contemporánea”. Su fundamento teológico es el anuncio del Reino de Dios que debe instaurarse sobre la tierra como signo de la presencia divina en la historia de los hombres. Dice Podestá: “La liberación del hombre por el hombre es el único verdadero signo del encuentro del hombre con Dios y la verdadera señal de que Cristo ha de volver a la tierra para restaurar todas las cosas en la justicia y en el amor. Es la única esperanza de que habrá cumplirse el Plan salvador de Dios y de que un día habrá, efectivamente, como lo preanuncia del Evangelio: “Cielos nuevos y tierra nueva”.

Rechaza la posición de algunos que presentan el contenido de la Encíclica como una utopía, en el sentido vulgar de irrealizable. En todo caso, el Papa pone en práctica la “ingenua utopía de postular un mundo que se fundamente no en el afán de lucro y en la sola competencia”, sino que pide que se funde en “el amor, la solidaridad y en la generosidad de todos los hombres”. Se trata de construir un mundo en que todo hombre, sin distinción de raza, religión o nacionalidad, pueda “vivir una vida plena y dignamente humana”.  La crítica al liberalismo extremo, el libre mercado, los excesos de la propiedad privada, la perversidad del imperialismo internacional del dinero y la oprobiosa fuga de capitales en los países débiles, son el fundamento de la “utopía” del Papa. Pero esa es la voz de Dios para los hombres y el mundo, la fe como fundamento de la esperanza, el realismo fraternal para no recaer en la barbarie. De ahí la denuncia del Papa: llama al liberalismo “sistema nefasto” y lo caracteriza como una hegemonía que “emponzoñó la civilización cristiana”.Podestá convoca a los funcionarios cristianos a no dejar “cesante y en la calle” a quien lleva 25 años de servicio. Concluye: “Argentinos: a nosotros también nos habla el Papa”.

Marcelo Sánchez Sorondo, en “¿Hacia una nueva cristiandad?”, renueva las incógnitas que aquejan a ciertos católicos que añoran la vieja aspiración de una alianza entre el trono y el altar. Ensaya un repaso histórico de la progresiva laicización de la cultura occidental, del imperi
o del individualismo burgués. “Césares de nuevo cuño” arrastran a una pugna Oriente/Occidente, se deja de lado la grandeza reducida a la economía y a la geografía: “Unidas en los extremos, Rusia y Norteamérica concentraron sendas dominaciones, en un reparto a escala universal sin precedentes”. Sánchez Sorondo desconfía del reconocimiento de la “ciudadanía secular” hacia la Iglesia porque la considera paralela al ocaso de la cosmovisión del liberalismo europeo de la “derecha”, del “centro” y de la “izquierda”. El autor pasa a historiar cómo se da el ataque hacia la Iglesia, especialmente desde el manifiesto comunista de 1848, “con vehemencia desde los cuatro puntos cardinales por las fuerzas subversivas”. No es extraño, entonces, que perciba con cierta desconfianza “la promoción actual de la Iglesia” en tanto “especialista en moralidades, en tanto centro pío que irradia una ética bienhechora, una ecuménica fraternidad”. Considera que, al “bambolearse las instituciones de la sociedad tradicional”, las naciones rectoras de Occidente, “ajenas ya al espíritu del Evangelio, se han convertido en países de misión.” Sánchez Sorondo desconfía de la profundidad religiosa del texto de Pablo VI: “Por eso la “Populorum Progressio” se destaca por la profana acuidad de sus argumentos. El signo religioso que impregna el contexto se refleja en una luz suave, mansa. Más que un documento pontificio parece la obra de un príncipe cristiano”. Rescata la crítica al “liberalismo sin freno”, al “libre mercado” y a la sola “ley de libre concurrencia”.

Concluye sosteniendo que cualquiera sea “la compatibilidad de estas tesis con la doctrina tradicional”, no caben dudas de que la encíclica se enrola en una “posición existencialmente revolucionaria” porque proclama la necesidad de un cambio y “reclama reformas profundas”. Termina postulando que la Iglesia se ha decidido no a reconstruir la cristiandad sino a forjar otra cristiandad distinta de aquella que se conoció en la Edad Media. Por eso su pregunta sobre una actualidad “demasiado humana” de la Iglesia, distraída de su espíritu de unidad, de su tradicional tarea de sofocar “el pecado de inteligencia”. El autor se siente acechado por cierta angustia espiritual por la permisión eclesial de una especie de “coexistencia”. Pero eso, piensa desde su perplejidad, “es un asunto que trasciende el horizonte de la historia”.

3.- Arturo Jauretche habla sobre política en la ciudad terrena

La ponencia de Jauretche, cuyos principales puntos se transcriben a continuación, se titula “Política en la ciudad terrena”. Es un original vistazo sobre la secular sabiduría política de la Iglesia. Como en todos sus escritos parte de un hecho puntual: su polémica con el señor Arrausi, secretario general del Sindicato de Viajantes que vamos a omitir. Arrausi pertenecía a los 32 Gremios Democráticos como se autotitularon en su retirada los pocos gremios que quedaron en manos de socialistas, comunistas o radicales a medida que las 62 Organizaciones Peronistas iban recobrando, en elecciones libres, los sindicatos arrebatados por la represión, la tortura y los tanques de la llamada Revolución Libertadora.

Entre otros aspectos, se notarán en el texto interesantes reflexiones epocales sobre el papel del catolicismo en Latinoamérica y sobre la penetración del imperialismo anglosajón mediante el apoyo y difusión del protestantismo. Como siempre, un Jauretche polémico.

Damos paso a Jauretche que inicia narrando una hilarante mesa redonda entre un socialista, un jesuita, un laico católico y un profeta nacional y popular que, inesperadamente, ensaya un uso “populista” de Guido von List un extraño y discutido pensador austríaco de comienzos del SXIX y recoge el testimonio de un amigo falangista
. La transcripción respeta el sistema de citas de la edición Plus Ultra. Con mínimas supresiones, este es el artículo de Arturo Jauretche:

 4.- Un papista apasionado

(…) “Ruego al lector que me perdone esta introducción, pero ella me es necesaria porque el tema en que voy a entrar es escabroso, si no para los católicos que me van a leer, para los ateos que vigilan mi ortodoxia, como se verá. Así ocurrió en el episodio en el Canal 2 que refiero hacia mediados de abril del corriente año. Se realizaba una mesa redonda sobre la encíclica. En la rueda viniendo de izquierda, y ya en segunda vuelta de exposiciones, había hablado un sacerdote, el padre Ferri, director del Seminario Teológico de San Miguel; le sucedió el doctor Tamit, católico militante, ex presidente del Banco Central, y cuando me llegó el turno, empecé diciendo que yo me iba a ocupar del aspecto de la encíclica vinculado con la política de la Iglesia.

“Si bien el objeto último de la Iglesia es la Ciudad Celeste”, —dije—, “ésta tiene que cumplir misión en la tierra, en la ciudad terrena, que es donde ejerce su apostolado. Se propone salvar para el cielo, pero lo hace en la tierra y por consecuencia en la tierra tiene que vivir.”

“Vivir en la tierra significa convivir, y convivir significa una política que tiene que practicarse entre las políticas de la tierra, es decir, de los agrupamientos humanos; en nuestro caso, y hoy, los estados y su estructura institucional, económica y social”.

“Como institución política la Iglesia es la más vieja del mundo y en poco tiempo más ha de cumplir 20 siglos. Prescindiendo de la sabiduría eterna que se le supone tiene una sabiduría política terrena, hija de una larga experiencia, la más larga de todas.” (Aquí pude acotar, usando mi “Martín Fierro”, aquello de que “el diablo sabe por diablo, pero más sabe por viejo”, seguramente válido para los representantes de Dios. Pero no lo hice, no fuera a meterme en teología en presencia de un teólogo como el padre Ferri que lo es con toda la barba, aunque no la use.)Entraba así al tema, este que estoy tratando ahora, y continué diciendo:

“La Iglesia se encuentra en presencia de un mundo que ya no se conforma a las estructuras capitalistas y colonialistas heredadas del siglo XIX. Ve con toda claridad el cambio y ha llegado a la convicción de que es inevitable.”

“Con prescindencia de las razones espirituales que aquí se han expuesto es natural que la Iglesia se ponga en la línea del cambio desde que éste es inevitable. Debe hacerlo por esa misma necesidad de convivir con el mundo presente y futuro, y con la estructura de la sociedad en la cual debe ejercer su apostolado. La Iglesia ha convivido con el Imperio Romano, con el feudalismo, con el capitalismo y deberá convivir con la sociedad que viene. Toma la posición de ésta, porque su sabiduría política terrena la guía para adelantarse a los tiempos, para no quedarse atrás. Cualesquiera sean las razones de orden moral, filosófico o teológico que inspiran la anterior encíclica «Mater et Magistra», o ésta «Populorum Progressio”, hay razones de orden político, vinculadas a lo que se dijo al principio—el necesario ejercicio del apostolado—, que la llevan a adecuarse al mundo que nace y a condenar las formas que se le oponen del mundo que perece, pues la misión de la Iglesia en la tierra es estar presente, cualesquiera sean las circunstancias, con la palabra divina.”

“Con esto pretendo”, continué, “añadir un aspecto pragmático del contenido de las encíclicas que se vincula con la oportunidad histórica en que ellas se producen: la Iglesia juega al cambio porque ya sabe que estamos en el cambio.”

“Yo diría” —comenté entonces—, “que para un buen jugador no hay duda de este cambio cuando el jugador que tiene más larga experiencia histórica y que mide el tiempo del mundo, este mundo, con el mejor reloj, juega al cambio.”

Y aquí se produjo el episodio que me impidió continuar entonces. La voz ahuecada, solemne, del inexperto orador y dirigente sindical (de los 3 y 2), compañero Arrausi, adquirió un tono angustiado de sensibilidad herida, cuando me increpó:

“¡Usted no tiene derecho a minimizar la actitud de Su Santidad envolviéndola en un sucio cálculo político!”La interrupción combinaba el ácido acento parlamentario de don Nicolás Repetto inculcado en los fermentarios socialistas democráticos, y las admoniciones del presbítero Castro Barros.

Me pareció destinada a agregar una prueba más de la eficacia de “Populorum Progressio”. Pensé por un momento: “¡He aquí un hijo de Belial, un agnóstico convertido al que le toca amparar a Su Santidad con esa, su poderosa fe de converso!” Conozco de sobra el entusiasmo de los neófitos y no podía chocarme ese violento e inesperado papismo. Pero miré a mi izquierda —los creyentes estaban a la izquierda en esa mesa— y percibí que ni el teólogo ni el católico militante aprobaban al viajante de comercio, en su sagrada indignación.

Se me ocurrió señalarlo y le dije al tal Arrausi: “Es curioso que ni el sacerdote ni el creyente hayan visto agresión a Su Santidad y que el que me ataca tan violentamente imputándome un propósito minimizador respecto del Papa, sea un creyente en Norteamérico Ghioldi”.

La reacción del tal Arrausi mostró la cola del diablo. Me gritó nazi. Y esto provocó a su vez una reacción mía que evidentemente se salió de las formas parlamentarias y pacíficas, enseñadas en los fermentarios, constituyendo uno de los sketches más movidos de la televisión de los últimos tiempos.Arrausi, olvidado ya de su papismo, apeló a su buen Sarmiento retirándose al grito de: “Las ideas no se matan”. Y eso es todo lo que ocurrió entonces y sirve para explicar por qué en este trabajo no hago más que continuar lo interrumpido en una mesa redonda televisada.

5.- Tiempos de adversidad

En Madrid en 1958, mi amigo Ceferino de Maestu, jefe de la Agencia F. I. E. L. y avezado periodista me contó una entrevista reciente de su agencia, con el Papa Juan XXIII. En ella, y haciéndole preguntas sobre el Concilio que entonces se preparaba, y se realizó después, cuyas resoluciones tanto han gravitado en las Encíclicas que se comentan, Su Santidad hizo mención, entre los fines del Concilio, a la solución probable de los problemas pendientes con la Iglesia griega. Como alguien preguntase qué importancia revestía esa escisión y cuál era la urgencia por resolverla, Su Santidad dijo algo cuya trascendencia se va poniendo en evidencia con el transcurso del tiempo y con las sucesivas Encíclicas.

Señaló entonces que ninguna cuestión de dogma separaba la Iglesia griega de la romana. Se trataría de una cuestión puramente política y en la que Roma había cometido un error al subestimar, en la época de la escisión, la importancia del patriarca de Constantinopla, que debió ser medida por la importancia de Bizancio en ese momento histórico. Roma cometió entonces un error político “que es necesario rectificar pues tenemos mucho que aprender de la Iglesia griega y ella nos puede ayudar”, dijo Su Santidad. Agregó que la Iglesia griega lleva muchos siglos de convivencia con la adversidad, lo que revela una sabiduría política, útil para perfeccionar la nuestra, en una hora en que estamos también en el riesgo de la adversidad.

Reconstruyo de memoria un relato al que no asigné en su momento la debida importancia pero cuyo contenido se esclarece a la luz de los hechos posteriores y puede explicar la “Populorum Progressio” desde el limitado ángulo que lo encaro en este pequeño ensayo en que prefiero minimizar su contenido a nivel político, para emplear la expresión del neófito del fermentario (esta referencia de Maestú ha sido ratificada recientemente por el viaje de Pablo VI al Cercano Oriente y su entrevista con el patriarca de Constantinopla Atenágoras).

A nivel político, la Iglesia sabe mucho, como ya se ha dicho. Pero allí sabe a nivel humano y no divino. El que en ocasiones se equivoque, y que el Sumo Pontífice lo acepte, prueba tanto la sabiduría papal, como la naturaleza humana de su sabiduría política.

Cuando digo que es el político que sabe más, no digo tampoco que las sabe todas. Si se equivocó en este caso de la Iglesia griega, o no, es juicio de hombre. Yo creo que se ha equivocado muchas veces, con ser quien más veces acierta. Y precisamente se equivoca en lo temporal cuando se aferra demasiado a lo temporal de ayer, olvidando lo temporal de hoy y de mañana. Así cuando la Reforma se aferró demasiado a lo temporal y por cuidarlo sirvió a los protestantes que los Príncipes apoyaron para conseguir lo temporal que la Iglesia no les daba por las buenas, convirtiendo en protectores del protestantismo a los que hubieran sido sus enemigos. Entonces la Iglesia política, como cualquier político, pesó mal las fuerzas y se vio envuelta en el mismo drama de España. La Espada de los Habsburgo que dejó de apuntar al mar para apuntar a la Europa del Sacro Imperio Romano-Germánico, le dio una falsa sensación de fuerza y jugó a la Edad Media sobre la cuna de la Moderna. Roma perdió media Europa y España el océano; en ambos casos ganaron los protestantes.

Pudo jugar a la Edad Media por una concepción política, ligando demasiado lo divino a la estructura de la sociedad y no inversamente; pesó en su pensamiento político el aferrarse a un orden temporal por razones temporales; o por la engañosa apariencia de poder de los Habsburgo.

Ni el orden de la Edad Media ni el del capitalismo que le sucedió eran divinos, sino terrenales, y tal vez olvidó que ningún orden terrenal está vinculado a la eternidad. Su quehacer político necesita jugar en el tiempo de los hombres, que no es el tiempo de la eternidad, que no lo tiene.

Ésta es una razón para que la Iglesia tenga política, aunque Dios no la tenga. (Pero me estoy metiendo en honduras y sigo el consejo del viejo Rosquilla: “No te metás en lo hondo andando bien por la orilla”.)

El capitalismo no nació por la Iglesia sino a contrapelo de la misma, pero la Iglesia, si cometió el error político de no verlo a tiempo, no cometió el error político de empeñarse en no verlo. Y convivió, se adentró en ese orden hasta el punto de que muchos creyeron que era el orden de la Iglesia. Ahora nos está diciendo que ése no es su orden; es que ahora no ve a destiempo; sólo que está llena de quienes no quieren verlo porque son más hijos de ese orden que de la Iglesia, aunque crean serlo de esta última.Y en aclarar esto ya ha andado mucho.

Antes de Juan XXIII y Pablo VI el capitalismo pretendía identificarse con el orden cristiano y había logrado crear una imagen que muchos católicos creían y de la que resultaba que más bien que ser el capitalismo un momento en el orden cristiano, era el orden cristiano un hijo del capitalismo. De ahí debe provenir esa identificación de la fórmula: occidental y cristiano. O tenerlos por siameses, como el “New York Herald” y “La Prensa”.

Si esta imagen era válida para muchos creyentes mucho más lo era para los no creyentes. Tal vez ahora la imagen de la Iglesia haya cambiado más entre éstos que entre los católicos; éstos poseían la imagen verdadera pero no distinguían entre lo temporal y lo espiritual y confundían la política de convivencia con cada estadio de la sociedad, con una supuesta perennidad de los estadios. Las encíclicas hacen la necesaria dicotomía que sólo no entienden quienes se aferran más al estadio que a la Iglesia, seguramente porque su fe reposa más en los estadios que en las enseñanzas. Es lo que les ocurre a los que creen más en el capitalismo que en su fe, aunque no lo sepan.

Es a los creyentes que se dirige el apostolado. Los creyentes hacen el mismo desde que son parte de la Iglesia; no lo son en cambio, aunque crean serlo, los que se preocupan más de salvar sus cosas que de salvarse salvando a los que no creen.

Será difícil hoy que alguien recuerde siquiera aquello de “ahorcar el último cura con las tripas del último militar”. Y que no se lo recuerde es ya una prueba de cómo está abonado el campo de los no creyentes, es decir, cómo ya la Iglesia convive en el mundo donde el apostolado debe ejercitarse, que es el de los no creyentes.

Hablo sólo de política; ésta se adecua a esa convivencia necesaria para la Iglesia que viviendo en el mundo se adecua al mundo, pero no quema sus naves por las cosas del mundo. A la imagen cerrada de los dos ateísmos —el capitalismo que la vio como instrumento y el revolucionario que la vio como enemigo— la Iglesia le da una imagen abierta con toda la gama, como que contiene toda la gama el mundo de cambio en que vivimos. Así puede ir de monseñor Caggiano a Camilo Torres…

6.- La Iglesia y el Tercer Mundo

“Populorum Progressio”, como lo dice en el principio, continúa los enunciados de “Rerum Novarum”, “Quadragésimo Anno”, “Mater et Magistra” y “Pacem in Terris” con que los predecesores de Pablo VI cumplieron “el deber que tenían de proyectar sobre las cuestiones sociales de su tiempo la luz del Evangelio”. En la definición ascendente que expresa esta secuela la última encíclica afronta la cuestión social desde un ángulo concreto y preciso, indiscutiblemente ligado a las condiciones de la política mundial. Todos los enunciados de las anteriores que son también ecuménicos, encuentran en esta encíclica el encuadre que les permite ajustarse a las exigencias de la justicia determinando el marco en que la injusticia está contenida y el camino de su realización.

Lo novedoso y fundamental de esta encíclica es precisamente que desde la posición ecuménica del pontificado se esquiva o, mejor dicho, se revela, la trampa básica del liberalismo que consiste en suponer el mundo de los hombres al margen de las estructuras nacionales dentro de las cuales están contenidos, y a que podía ser tentado el pensamiento religioso estableciendo la relación entre Dios y el hombre con prescindencia de la situación del hombre dentro del continente nacional.

Ya List en su “Sistema de economía nacional” había señalado a principios del siglo pasado que en el terreno económico la doctrina de Adam Smith y sus corifeos pretendía ignorar que el mundo no era una agregación de individuos aislados sino una agregación de naciones en distintos estadios de desarrollo. Esta ficción del liberalismo estaba destinada a dar la imagen de un mundo homogéneo y abstracto en el cual jugaban libremente las leyes naturales que el liberalismo enunciaba como respondiendo a un orden matemático. La consecuencia inevitable para List de ignorar ese hecho —el nacional— sería que a medida que se profundizase el desarrollo capitalista se iba a profundizar la desigualdad entre las naciones colocadas en distintos estadios de desarrollo y que consecuentemente el mundo tendía a configurarse con profundas diferencias entre los países que por la industrialización llegarían a los más altos niveles económicos y los que, por su indefensión frente al poder dominante de éstos, en la economía de la división internacional del trabajo, se estacionarían y aun retrocederían en su desarrollo. La desigualdad entre las naciones se iría profundizando con el desarrollo del mundo capitalista con lo que la heterogeneidad del mundo supuestamente homogéneo se profundizaría hasta marcarse claramente el desequilibrio entre los que hoy se llaman los pueblos desarrollados y pueblos en subdesarrollo.

¿Esta desproporción entre las naciones, este desequilibrio entre los cuerpos políticos en que los hombres están contenidos podía no interesar a la Iglesia ya que su materia no son los estados sino el hombre? El hombre como sujeto de la caridad y la justicia está contenido en ellos y sus posibilidades están circunscriptas dentro de sus límites. Ni el hombre es una abstracción, ni tampoco las naciones, y es en el terreno concreto del hombre donde se siembra la palabra divina. De tal manera corregir la injusticia y abrir las perspectivas del hombre obliga al diagnóstico del mal, originado en gran parte en ese desequilibrio de las naciones, pues sin el diagnóstico no es posible el remedio.

Así lo ha entendido la encíclica y por eso en ella es fundamental la comprobación que hace la cátedra de San Pedro de una inicua distribución de los bienes que ya no es la simple desigualdad social entre los hombres aislados, sino entre los hombres según el estadio nacional y económico a que pertenecen. Y aun la más inicua pretensión de disimular que el ascenso de los hombres como tales a un nivel de dignidad humana está inevitablemente ligado al ascenso de las naciones en que están contenidos los hombres como pueblos.

Oigamos el diagnóstico cuando habla de la economía moderna: “Dejada a sí misma su mecanismo conduce al mundo hacia una agravación, y no a una atenuación, en la disparidad de los niveles de vida. Los pueblos ricos gozan de un rápido crecimiento, mientras que los pobres se desarrollan lentamente. El desequilibrio crece: unos producen con exceso géneros alimenticios que faltan cruelmente a otros, y estos últimos ven que sus exportaciones se hacen inciertas”.

“Al mismo tiempo los conflictos sociales se han ampliado hasta tomar las dimensiones del mundo. La viva inquietud que se ha apoderado de las clases pobres en los países que se van industrializando, se apodera ahora de aquéllos, en que la economía es casi exclusivamente agraria: los campesinos adquieren ellos también la conciencia de su miseria no merecida.

A éstos se añade el escándalo de las disparidades hirientes, no sólo en el goce de los bienes, sino todavía más en el ejercicio del poder. “Mientras que en algunas regiones una oligarquía goza de una civilización refinada, el resto de la población pobre y dispersa está privada de casi todas las posibilidades de iniciativa personal y de responsabilidad, y aun muchas veces viviendo en condiciones de vida y de trabajo, indignas de la persona humana.”

Al hablar de la equidad en las relaciones comerciales la encíclica dice: “Las naciones altamente industrializadas exportan sobre todo productos elaborados, mientras que las economías poco desarrolladas no tienen para vender más que productos agrícolas y materias primas. Gracias al progreso técnico, los primeros aumentan rápidamente de valor y encuentran suficiente mercado. Por el contrario, los productos primarios que provienen de los países subdesarrollados, sufren amplias y bruscas variaciones de precio, muy lejos de esa plusvalía progresiva. De ahí provienen para las naciones poco industrializadas grandes dificultades, cuando han de contar con sus exportaciones para equilibrar su economía y realizar su plan de desarrollo. Los pueblos pobres permanecen siempre pobres, y los ricos se hacen cada vez más ricos”.

“Es decir que la regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales. Sus ventajas son ciertamente evidentes cuando las partes no se encuentran en condiciones demasiado desiguales de potencia económica: es un estímulo del progreso y recompensa el esfuerzo. Por eso los países industrialmente desarrollados ven en ella una ley de justicia. Pero ya no es lo mismo cuando las condiciones son demasiado desiguales de país a país: los precios que se forman libremente en el mercado pueden llevar consigo resultados no equitativos. Es por consiguiente el principio fundamental del liberalismo, como regla de los intercambios comerciales, el que está aquí en litigio.”

“La enseñanza de León XIII en la «Rerum Novarum» conserva su validez: el consentimiento de las partes, si están en situaciones demasiado desiguales, no basta para garantizar la justicia del contrato; y la regla del libre consentimiento queda subordinada a las exigencias del derecho natural. Lo que era verdadero acerca del justo salario individual, lo es también respecto a los contratos internacionales: una economía de intercambio no puede seguir descansando sobre la sola ley de la libre concurrencia, que engendra también demasiado a menudo una dictadura económica. El libre intercambio sólo es equitativo si está sometido a las exigencias de la justicia social.”

Con estas palabras la encíclica ubica el problema de la justicia social en el plano internacional. Primero porque constata el hecho imperial que genera la expansión capitalista de unas naciones sobre otras; segundo, verifica también la inseparabilidad del mejoramiento de la condición del hombre, del mejoramiento de las condiciones nacionales; tercero, toma posición beligerante frente al hecho imperialista. Cuando se dice acción beligerante, hay que entender como tal la que corresponde a la política del espíritu; por eso se dirige al espíritu de unos y otros, imperiales y colonizados, para señalarles el camino de la comprensión como ruta aconsejada.

Lo que importa como análisis político referido exclusivamente a la ciudad terrestre es la comprobación, que hace la Iglesia, de la existencia del hecho imperialista como un factor que políticamente la obliga a definirse. Aquí no me estoy refiriendo a la tarea divina sino a esa necesaria convivencia con las situaciones contemporáneas que ha dictado la política de la Iglesia durante tantos siglos permitiéndole convivir con las más variadas estructuras económicas, políticas y sociales para cumplir su tarea apostólica.

Con esto vuelvo a lo que quise decir en la ya mentada audición televisada. Para cumplir su tarea con la palabra divina la Iglesia debe persistir y esa persistencia requiere una adecuación, un conformarse a cada momento de la historia. Pero es ella la que se conforma para cumplir sus fines. No permitirá que otros la conformen a ella para cumplir los suyos.

Así, si durante la etapa de creación y expansión del mundo capitalista se adaptó a éste, como se había adaptado al mundo romano, o al feudal, porque su política divina le enseña la transitoriedad de los sucesivos órdenes mundanos, su política terrena tiene que operar para sobrevivir las transiciones. Su reino no es de este mundo, pero en este mundo actúa.

La Iglesia ha convivido con el capitalismo y en esa convivencia pareció en cierta manera identificarse con él, en el orden político y social. El vivir dentro de ese orden la institucionalizó para el mismo; y si bien mantuvo siempre su divergencia espiritual, el liberalismo capitalista terminó por atribuirle una identificación material que también parecieron creer los adversarios de ese orden y una gran parte de la grey católica que no comprendía la transitoriedad puramente política de esa identificación que era sólo una convivencia necesaria para el ejercicio del apostolado.

Así fue cómo la lucha por la liberación de los pueblos en infradesarrollo pudo en un cierto momento de la propaganda capitalista ser significada como producto de una concepción marxista de la historia, y no como un hecho de la misma, generado por la historia, que cada doctrina interpretaba a su manera. (Ya hemos visto que mucho antes que el marxismo, List había enunciado las características del desparejo desarrollo nacional hasta el punto que los países que lo comprendieron pudieron hacer su propio desarrollo dentro del capitalismo con el simple recurso de eludir la mena de la división internacional del trabajo y organizar sus economías como nacionales, que es el caso de Estados Unidos y Alemania en el siglo XIX.)

El capitalismo liberal hizo del marxismo ateo una bandera para defender sus finalidades ateas con una cobertura religiosa; así fue como una lucha entre dos ateísmos fue presentada por las fuerzas conservadoras del orden existente como un conflicto entre el orden cristiano y el anticristianismo de la sociedad.

De allí salió eso de Occidente Cristiano, que tiende a hurtar la naturaleza político-económica de la estructura imperial y pretendió eludir la necesidad de afrontar los problemas del Tercer Mundo, presentando a los que intentaban resolverlo como unánimes expresiones del ateísmo marxista. En esta forma la política imperial del capitalismo pretendía instrumentar la Iglesia como uno de sus elementos de sustentación, dando al mismo tiempo una imagen falsa de las finalidades de la misma que la hubieran imposibilitado para cumplir su tarea apostólica en el inevitable surgimiento de un mundo nuevo que contiene el más numeroso caudal humano destinatario de la palabra de Cristo.

7.- Con el pie en el mañana. Occidente cristiano y occidente protestante

Pero en el momento preciso de la crisis, en el filo de la transición la Iglesia ejercita esa aptitud política para la convivencia con la política de la tierra, y toma la posición esclarecedora de la encíclica “Populorum Progressio” condenando aquello que pretendía instrumentarla para su servicio.

En la ciudad terrena la Iglesia es huésped, pero no familia de las variadas formas sociales y políticas que se suceden en la historia. Va diciendo la palabra divina y cuidando su grey, que es potencialmente toda la humanidad, y marcha en la historia conforme a los cambios que en la sociedad so producen.

La Iglesia ya sabe que el cambio está y es ya más huésped del cambio que de la sociedad capitalista. Convive y convivirá con ella, pero cada vez menos porque convive y convivirá con la que viene. Su sabiduría terrena le ha enseñado a sobrevivir para su misión celeste, y al margen de su misión de justicia y caridad contenida en la encíclica tiene una tarea política que cumplir. Esta es: vivir en la sociedad futura, y cuando enuncia en la encíclica cómo debe entenderse la palabra divina está también trazando su propio camino político. Sabe que en la perennidad terrestre de su obra tiene que estar más atenta a lo que viene que a lo que se va.

Esto es el aspecto de la política de la Iglesia que no está dicho en la encíclica pero que es implícito en la oportunidad: la Iglesia mira al futuro y ya está conviviendo con el futuro; quizá gran parte del mundo futuro le será adverso, pero aun en ese caso tiene que continuar su tarea en la adversidad, que es la enseñanza a que se refería Juan XXIII cuando anticipaba la nueva actitud con la Iglesia griega que ya está puesta en marcha desde la visita de Pablo VI a Atenágoras.

Pero esa política de convivencia con la adversidad puede no darse si la convivencia se hace al nivel de las necesarias reivindicaciones de los pueblos en cuyo amparo levanta su voz la encíclica. Ella nos dice por lo pronto cuán ajena es al capitalismo que quería atarla a su destino. Simplemente la Iglesia convivió con él como había convivido con el feudalismo o con el mundo romano.

Se prepara a convivir con lo que viene, y para convivir se pone a la cabeza de ese devenir; se adelanta a los nuevos ordenamientos: allí estará presente como estuvo antes en todas las variantes de la sociedad y del Estado.

Recuérdese lo que hemos dicho al principio. El fin de la Iglesia es la sociedad celeste —“Mi reino no es de este mundo”—, pero tiene que estar presente en la ciudad terrena para ejercer su apostolado.

Es lo que le parece minimización de la encíclica al descreído papista que me salió al cruce, porque es un papista ocasional y confunde la política de la Iglesia con la política de los hombres cuyo fin está en ella misma. ¿Cómo puede comprender el producto de un fermentario que la política es sólo instrumento en el caso de la Iglesia, de finalidades que no son las meramente humanas?

No lo puede comprender. Y ni siquiera por su ateísmo. Es más bien por su protestantismo pues no hay que engañarse: la gente de la Casa del Pueblo no tiene la cuestión con Dios; la tiene con el catolicismo y ama su contrafigura: el protestantismo que es lo que más se aviene con su mentalidad vegetariana y municipal. Ellos creen como los protestantes, en el hombre blanco y su pesada carga, que es conducir los hombres de color, marginales de la especie. (Nicolás Repetto en su correspondencia de Nueva York expresaba su satisfacción porque en la mesa de luz de los hoteles encontraba siempre ejemplares de la Biblia. De ninguna manera hubiera tolerado la presencia del Evangelio, signo de oscurantismo.)

Continúan la línea de “civilización y barbarie” y la barbarie es lo indígena, es lo español: en el fondo lo católico, apto para el español y para el indígena por ecuménico, porque el ecumenismo no admite razas superiores, ni Dios blanco a imagen del hombre blanco, y misión del hombre blanco. Para el ecumenismo el hombre es sencillamente el hombre, criatura de Dios bajo cualquier color de piel, y no a semejanza del ferretero de la esquina que es el infalible de la congregación desde que el Papa no lo es. Dios a nivel del hombre blanco pone a los otros hombres fuera del nivel de Dios.

Hasta en el pecado. Para el protestante —y también para nuestros socialistas— el amor irregular con la mujer de color no es sólo pecado de la carne. Es bestialidad, aunque no se diga. Por algo los imperios protestantes no han hecho mestizos y mulatos. Matan o segregan.

Católicos y portugueses cubrieron nuestra América y África y Asia de pueblos mezclados. Pecaron mucho en la carne, porque pecaban menos con la criatura de Dios. Los protestantes pecaron menos en la carne, pero tienen este otro pecado, contra el hombre. Y el castigo de no poder ser ecuménico, es decir entrar espiritualmente en el mundo de todos, que se aproxima aquí en la tierra.

Pero esto es otra historia que forma parte de las numerosas consecuencias que genera el ecumenismo católico. La encíclica “Populorum Progressio” es como es porque se pensó ecuménicamente. Ecuménicamente no puede ser otra su palabra.

Ya lo de Occidente cristiano tiene otro sentido. Es Occidente cristiano y por ende ecuménico. Porque en cuanto se lo entiende por Occidente capitalista ya no es ecuménico, es decir católico. Es el Occidente de los protestantes.”

ARTURO JAURETCHE

por Jorge Torres Roggero

1.- Un fiscal revolucionario

Naciortiz-pereyra-473x1024ó en Corrientes en 1883; falleció en Buenos Aires en 1941. Desde su puesto de fiscal federal, desafió a los leguleyos con insólitos dictámenes que revolucionaban la jurisprudencia de una semicolonia: se proponía humanizar la justicia.

Su principal interés se dirigía a preservar el interés social de la Nación. En un país en que la tradición jurídica es fallar a favor de los monopolios extranjeros y en contra del Estado, se animó a revisar los libros de la Liga Patriótica y la Asociación Nacional del Trabajo para demostrar que esas entidades que perseguían con crumiros y rompehuelgas a las, por ese entonces, ilegales organizaciones sindicales del proletariado criollo, eran sostenidas por las empresas extranjeras que explotaban la Patria.

En pleno gobierno de Alvear, levantó su voz contra “la férrea dictadura económica” (Cfr. Galasso) que la oligarquía ejercía sobre el pueblo argentino. En 1926, publica el libro Tercera Emancipacion. Actualidad económica y social de la República Argentina. Sostenía allí, entre otras cosas, que mientras estimulábamos la inmigración de personas, “íbamos organizando la emigración de nuestras ideas”. Denunciaba la sobresaturación de europeísmo que afectaba nuestras cabezas. Esa colonización mental nos podía conducir a cualquier parte, menos a la solución de nuestros problemas: “Si los extranjeros piensan por nosotros, ¿qué necesidad tenemos de sustituirlos en esa tarea? Así es como los extranjeros han arreglado a su gusto nuestra vida jurídica, social, cultural y económica.” Y añadía: “ Lo que ya no se puede discutir, lo que está demostrado y comprobado, lo que hoy es un hecho tangible, material, (…) es esa realidad grande como una catedral que soportamos todos los habitantes del país: la tiranía con que nos comercian los capitalistas ferroviarios, tranviarios, los dueños de la luz, del teléfono, de las empresas de navegación, de las cuatro o cinco firmas que gobiernan los precios de nuestras carnes y de nuestros cereales, todos, todos absolutamente todos extranjeros”.

Por supuesto, esta postura le costó pasar a encabezar la lista de los “malditos” y lo sumió en el destierro de la maquinaria de colonización cultural ejercida por los grandes medios de difusión y los suplementos culturales cuyos guardias pretorianos son los intelectuales cipayos que “lamen la cadena del amo” (Jauretche dixit).

El fiscal de que hablamos fue el primero en concebir al sujeto de conocimiento como históricamente construido. Todo sujeto individual es portador de un mundo “a través del cual sus juicios deben necesariamente reflejarse o refractarse”. En consecuencia, un sujeto colonizado, un hombre cero, con el cerebro lavado y “antropológicamente distorsionado” (cfr. F. Chávez), es una víctima de sugestiones sistemáticas, de abstracciones o juicios deformados “que penetran en su cerebro y este los asimila sin la menor sospecha de la conciencia”. En conclusión, los grandes medios, así como pueden constuir conocimiento, lo más común es que construyan ignorancia. En otras palabras, como dice el Papa Francisco, incitan al pueblo a la “coprofagia”, id est, a comer mierda.

2.- Los aforismos sin sentido

Ya en 1928, el fiscal que nos ocupa, publicó un libro titulado Por nuestra redención cultural y económica. Allí dirigió su crítica hacia los parlamentarios colonizados, esos que nos entregan con las manos atadas al capital financiero y/o a los oligopolios agrarios o mineros. Los llamó, por su afición a los discursos enfáticos, “zorzales en jaula de oro”. El fue el inventor inicial  de las “zonceras argentinas” que luego amplió y desarrolló brilantemente Arturo Jauretche: las llamó “aforismos sin sentido”.

Denunciaba nuestra debilidad por lo literariamente sonoro. Frases que suenan bien, que se nos pegan al oído y las adoptamos como canon, como “muletilla para razonar”. Hasta las tarareamos como “motivo musical cuando estamos solos.” En ningún momento se nos ocurre analizar, “menos dudar”. Nos sirven para charlar, para tomar decisiones individuales o para “componer el país”.

Estos son algunos de  “los aforismos sin sentido” que Jauretche llamó “zonceras argentinas”: a) “América para la humanidad”; b) “Debemos ahorrar sobre el hambre y la sed del pueblo”; c) “Capitales extranjeros, brazos extranjeros, libros extranjeros. ¿Qué dirán los extranjeros?”; d) “Comprar a quien nos compra”; e) “La ley de la oferta y la demanda”; f) “El Estado es mal administrador”.

Lo planteaba en El S.O.S. de mi pueblo (1935) y agregaba: “sin gozar independencia económica, todas las demás libertades son un mito”. La conclusión es, por cierto, un tanto escéptica: “¡Qué amigos somos de decir pavadas en solemne! Resultado: “Somos una factoría elegante”.

3.- Conservar la izquierda

Pero, ¿cuál fue la conducta de este fiscal federal cuando la oligarquía volteó, encarceló y pretendió entregar a una justicia “perduélica” a Hipólito Yrigoyen?

La Corte Suprema de Justicia, que debiera tener, ayer como hoy, la custodia de la Constitución Nacional, legalizó el golpe argumentando que la fuerza es un derecho. Fue lo mismo que sustentó en 1955. Por eso alguien escribió un libro titulado La fuerza es el derecho de las bestias.

Volvamos a nuestro fiscal federal. Estaba, evidentemente, ante un dilema: ¿podía asumir el papel de acusador público “de los militares y civiles que defendieron con las armas al gobierno legítimo contra los golpistas triunfantes?” Entonces decidió actuar como acusador público de la tiranía “ante el tribunal supremo de la conciencia argentina”. ¿Cuál fue, entonces, su proceder? Renunció como fiscal y se ofreció a Hipólito Yrigoyen como abogado defensor: se convierte así en fiscal del honor nacional ante la apostasía infame de los jueces.

Con su estilo campechano, criollo, asegura que se lanzó “desde el quinto piso del Palacio de Justicia a la plaza pública para defender los amenazados intereses de la nacionalidad, la dignidad del partido del cual era miembro y la libertad de su abanderado, cautivo en Martín García, cuyo nombre se pretendía por todos los medios, enlodar y escarnecer”.

Ayer como hoy, los aduladores, las “chinches gordas” no sólo se pasan al enemigo de la patria y el pueblo, sino que se ponen a la cabeza de los que combaten el “personalismo” y decretan la muerte política de los conductores/as populares.

Por eso el ahora ex-fiscal, cuando sus correligionarios burócratas, con Alvear al frente, negociaban “gobernabilidad”, “institucionalidad”, “república”, alzó su voz para convocar a los radicales para mantener en alto las banderas de la “reparación”, a poner en movimiento los postulados fundadores. Con el partido gangrenado, advierte a sus correligionarios: “Convengamos patrióticamente en que desde años atrás ambulábamos los radicales sin rumbo, nos agitábamos sin razón y buscábamos los defectos de los otros para objeto de nuestras críticas”.

Es, sin dudas, un momento de repliegue del movimiento nacional. Los radicales navegan, como decía el P. Benítez de los peronistas del 55, “en un mar de cagones” y desoyen cualquier llamado a la “radicalización”. Pero la oligarquía cívico-militar sí toma nota de la alerta del ex-fiscal, y lo recluye en la Penitenciaría Nacional en aplicación del estado de sitio. Opta por el exilio y va a parar a Montevideo. Ocho meses después, regresa. Los radicales trenceros y complacientes habían instaurado un slogan autodenigrante: “Gobernar no es payar”. Sólo un núcelo duro, entre los que se encuentran Julio R. Barcos y nuestro ex-fiscal , se proponen “radicalizar” al radicalismo.

Su consigna: “Ciudadano radical, ¡conserve su izquierda!” La ironía y el doble sentido es fácil de entender si se recuerda que, en esa época, imitando al amo inglés, era obligatorio circular por la mano izquierda en las rutas y calles. La realidad era que reconocían a Hipólito Yrigoyen como el abanderado de la orientación izquierdista de la U.C.R.

En 1932, funda el periódico Bandera Radical. En 1933, muere Hipólito Yrigoyen. El pueblo humilde lo acompaña en doliente muchedumbre, pero solo un grupito de militantes permanecen fieles a la intransigencia radical. Alvear, entre tanto, confiesa que le “causa mala impresión apretar la mano callosa de los correligionarios humildes.”

El ex-fiscal permanece firme en la brecha. Son los llamados “radicales fuertes”, los que que lanzan con Pomar a la patriada de Paso de los Libres. Allí estuvo el joven Jauretche e inmortalizó la gesta en un poema gauchesco.

Como último y frustrado intento de derrotar la conducción oligárquica de Alvear, de resucitar la rebeldía radical, el ex-fiscal, en el atardecer del 29 de junio de 1935, se encuentra con un grupo de jóvenes (Arturo Jauretche, Homero Manzi, Juan M Fleita y Félix Ramírez García, entre otros) y fundan FORJA (Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina) para dar batalla al Comité Nacional conciliador con el régimen. Allí nació su lema: “Somos un Argentina colonial. Queremos ser una Argentina libre”. Desde esa trinchera, anunciaron, sin saberlo, la alborada feliz del 17 de octubre de 1945.

4.- Manuel Ortiz Pereyra

El fiscal nacido en 1883, uno de los fundadores de FORJA, se llamaba Manuel Ortiz Pereyra. Como escritor, periodista y ensayista sufrió el boicot del silencio tanto de la crítica como de la prensa. Fue sepultado en las “trastiendas de las librerías”. Pero sus libros continúan hablándonos con el lenguaje corriente. Con la lengua viva del hombre común, nos desafía enarbolando el humor y la risa como arma poderosa de la cultura popular. Su impronta se inmortalizó en el “difícil arte de hablar fácil” de su “discípulo” Arturo Jauretche.

Así como Oliverio Girondo escribió sus “membretes” y Scalabrini Ortiz sus “connotaciones de fugacidades”, Ortiz Pereyra creó sus “cartelitos”. Aquí va uno: “Lord Vestey es dueño de tres mil carnicerías que en Londres venden carne argentina. La adquirió a vil precio, por un frigorífico Anglo de su propiedad y la transporta en la flota Blue Star, también suya. Se halla en Buenos Aires este feliz caballero inglés desde hace tres días. No se suscribió al empréstito patriótico aunque pertenece a la Liga Patriótica Argentina pero visitará al Gral. Justo porque es muy cortés con los argentinos”.

En otro texto, titulado “Un fakir hecho y derecho”, confiesa: “Después de haber sacrificado mi fortuna, la de mi esposa y la de mis hijos, dispongo lo bastante para vivir (modesta pero tranquilamente) entre los esplendores de la civilización europea, y sin embargo, prefiero (ríase usted de mí) volver a ser encarcelado en la Penitenciaría y seguir la suerte de mi pueblo antes de renunciar a mi ideal (¡si seré bárbaro!) de trabajar hasta la muerte por la redención económica, política y cultural de mis compatriotas. Un fakir hecho y derecho.”

Concluimos con esta elegía de Norberto Galasso: “El 23 de mayo de 1941, un puñado de forjistas despidió los restos mortales de Ortiz Pereyra (…) Ya nadie se acordará de él. Ni los radicales, renegados del irigoyenismo(…), ni el peronismo, de quien en cierto sentido ha sido el precursor”. Repudiado por amigo del pueblo: “Sólo en alguna “librería de viejo” aparece
, de vez en cuando, ajado y amarillento, alguno de sus libros. Sin embargo, este luchador infatigable convertido en “maldito”, fue la conciencia lúcida de  un momento de la Revolución Nacional”.

Jorge Torres Roggero. Profesor Emérito U.N.C.

Fuentes consultadas:

GALASSO, Norberto, 1984, Testimonio de un precursor de FORJA: Manuel Ortiz Pereyra, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina. Además de la fantástica introducción, nos provee una representativa antología de Ortiz Pereyra, y dos anexos de particular interés: “Ortiz Pereyra: el político con una política”, de Julio R. Barcos, tomado del libro Por el pan del pueblo, Edit.Librería Renacimiento,1933. Reviste, asimismo,gran importancia, el siguiente texto: “Alguna facultad argentina debería llevar su nombre”, proemio de Fermín Chávez a La recuperación de la conciencia nacional, Peña Lillo Editor, 1983. Véase: “Entrevista al Papa Francisco en el semanario católico belga Tertio”.(ACI Prensa, 07/12/2016). Juan Domingo Perón es el autor de La fuerza es el derecho de las bestias. Hay múltiples ediciones.

Principales obras de Manuel Ortiz Pereyra:

ORTIZ PEREYRA, Manuel, 1926, La tercera emancipación. Actualidad económica y social de la República Argentina, Buenos Aires, J.Lajouane y Cía. Editores.

                                              , 1928, Por nuestra redención cultural y económica. Apuntes de crítica social argentina, Buenos Aires, Editorial Peuser.

                                              , 1929, La Liga Patriótica y La Asociación Nacional del Trabajo. Instrumentos del capitalismo antiargentino, Buenos Aires, Vistas Fiscales, Edit. Democracia.

                                               , 1935, El S.O.S. de mi pueblo. Causas y remedios de la crisis económica argentina, Buenos Aires, Colección FORJA.