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La patria1.- Lastimarse la mano

Iniciamos estas reflexiones con una primera sospecha: bajo su aspecto de chatarra, el hombre Robot, una de las prosopopeyas recurrentes en la obra de Leopoldo Marechal, esconde cierto “lustre de metales alquímicos”. Tal conjetura, nos inclina a considerar dos modos de conocer imprescindibles para acceder a un “pensar total”: el símbolo y la alegoría. En los textos que vamos repasar, ambos se entrecruzan y dialogan.

Según G. Durand[1], la alegoría funciona como una traducción concreta de una idea difícil de captar o de expresar en forma simple. Por ejemplo, cuando representamos a la justicia como una persona que castiga o absuelve, estamos configurando una alegoría. Si esa persona está rodeada por ciertos objetos o usa de ellos (espada, tablas de la ley), compone un emblema. Por último, si se recurre a una narración como ejemplo de un hecho justo, real o alegórico, se trataría de un apólogo. Los signos alegóricos, postula, remiten a una realidad significada difícil de presentar..

Ahora bien, si el significado es imposible de representar, entramos de lleno en la imaginación simbólica. El signo, en tal caso, no sólo denota un significado, sino que, a la vez, se orienta a un sentido. No se trata de una abstracción o noción generalizante, diferente de sí misma, sino de la idea misma hecha sensible, encadenada, fuera de un programa conceptual: “El símbolo, como la alegoría, conduce lo sensible de lo representado a lo significado, pero, además, por la naturaleza misma del significado inaccesible, es epifanía, es decir, aparición de lo inefable por el significado y en él”.[2]

El dominio predilecto del simbolismo es, entonces, lo no-sensible bajo sus más variadas formas: inconsciente, metafísica, surreal, sobrenatural. Cosas ausentes, imperceptibles. Lo epifánico prefigura la   emergencia de un sentido latente, instruye sobre la aparición de algo misterioso o, por lo menos, extraño. Tales, en resumen, algunas conclusiones de G. Durand.

En Leopoldo Marechal, si bien aparecen alegorías, recurso retórico peticionado por la didáctica en su carácter de metalenguaje básico dirigido sobre todo a la fijación de la figura del seudogogo o propalador de la palabra falsa, todas las imágenes se resuelven mediante lo que él denomina “energía viviente del símbolo”.

Destacar su importancia, nos arroja sin más a un sistema de configuraciones que funciona como un laberinto.[3] Imaginemos, por ejemplo, un   conjunto de alegorías, que leído como una totalidad genérica (novela, poema, cuento), concluye por fraguar un símbolo como forma operativa de intelección y representación de lo decible pero no dicho.

En consecuencia, rastrear símbolos en la obra de Leopoldo Marechal puede constituirse en un viaje infinito. Interminables itinerarios entrelazan una red numerosa y dialogante: la doble batalla, la teatralidad, Gog y Magog, la Cuesta del Agua, la alquimia, la cruz, la vestimenta, el viaje, la guerra, el laberinto y tantas otras que podrían agregarse a esta nómina inconclusa. A veces parte de una alegoría como figura inicial. Por ejemplo, el banquete es una elección muy racional y cargada de lastre filosófico, pero constituye el umbral para una entrada a diversas vías de aproximación simbólica (bíblicas, alquímicas, míticas). Baste memorar estos dos caminos iniciales de la figura inmemorial del convivio y su primera bifurcación: por un lado, es deipmon (comida), alimento del cuerpo; y, por otro, potos, (conversación), presencia del espíritu. ¿Qué mensaje estaba depositando Marechal en el humus fértil del corazón del pueblo cuando hablaba de dos batallas? ¿Qué tienen que ver la batalla terrestre y la batalla celeste con el destino individual y social del sujeto histórico concreto? ¿Qué pito toca el argentino de carne y hueso?

 La obra de Leopoldo Marechal es tan amplia que resulta, sin duda, difícil tratar de definir cuál es el mensaje que nos deja en relación a la patria y su historia, al mundo y su futuro en el milenio. Citaría, para comenzar, una estrofa suya que nos habla acerca de lo que le secreteó el surubí al camalote: “No me dejo llevar por la inercia del agua/ y remonto el furor de la corriente/ para encontrar la infancia de mi río”. El que retrocede avanza y el que avanza retrocede. Quizás en este camino del surubí esté diseñado el camino que Marechal nos trazaba para una posible lectura de sus obras y también para rastrear el sentido que daba a la literatura. Pensemos en el surubí: un pez que navega contra la corriente en busca de la infancia del río, es decir, de un centro primordial, de una fuente de agua viva, de un lugar de alegría: la palabra primera.

Por eso, lo que me interesa destacar ahora es su abordaje del sentido profundo (pienso en Bajtín) y su tratamiento del símbolo. No el símbolo literario, sino el símbolo como una energía viviente, como soporte para el salto metafísico. Marechal lo repite constantemente: consideraba al símbolo en el sentido epifánico del Evangelio. Repetía con frecuencia la frase de la escritura que dice: “La letra mata y el espíritu vivifica”.

Seguía, en consecuencia, una tradición que arranca en lo más profundo de la cultura occidental y, en esa búsqueda, estaba pronunciando a sabiendas una epifanía sobre el destino de América. En sentido guenoniano, rastreaba el lado interno del Verbo, sede de la universalización de nuestras esencias. Denunciaba todo lo que había de profanatorio “en la utilización meramente literal de los mitos y de las literaturas tradicionales”. Cuando eso se da, la consecuencia es terrible: la letra matando al espíritu es un suicidio riguroso. Y las modas que se reducen a una mera literalidad carecen, para Marechal, de todo futuro posible.

Desde su perspectiva, la literatura tiene un valor terapéutico. Por eso hablaba de “la energía viviente de los símbolos”. Se trata de un “arte de vivir” no apto para pseudogogos, es decir, para los profesionales de la letra muerta. Los pseudogogos son aquellos que enseñan desde la letra muerta, los prisioneros de cierta literalidad mutilante que conlleva el degüello de la alegría y la belleza.

Toda la obra de Marechal exige una lectura en clave simbólica: simbolismo del viaje en Adán Buenosayres; simbolismo escatológico de un final de finales en El Banquete de Severo Arcángelo que es el libro que, a lo mejor, hoy tenemos que leer para desentrañar el misterio del milenio; pero, además, ese Megafón que, escrito en horas cruciales de la patria, despliega el simbolismo de la guerra.

Cualesquiera sean sus símbolos (el viaje, la guerra o el tiempo final) la obra de Marechal se refiere siempre a aconteceres del hombre, de la cultura y del cosmos. Es muy importante tener en cuenta esto para entender qué es lo que dice cuando habla de patria celeste o de patria terrestre, de lo contingente y de lo absoluto. Es necesario distinguir entre una historia que podríamos llamar profana, o sea, lo que para Marechal es el aspecto inferior del mero acontecer, y la historia sagrada. El simbolismo es, entonces, la vía de conocimiento que Marechal elige en una edad sombría en que predomina el racionalismo reductivista. En ese sentido, es interesante el uso del simbolismo solar y el simbolismo lunar. El sol, símbolo del corazón, del intelecto amoroso; y la luna, con su luz prestada, símbolo de la razón refleja. “Reflexionar”, “especular”, son palabras que se pueden relacionar con reflejo y con espejo, con la luz lunar, luz penumbrosa de la edad sombría.

Marechal, hablando del descenso y ascenso del alma por la belleza, postula que la razón busca poseer una esencia viva, pero sólo logra un concepto helado; la razón dice, opera como el espejo que sólo toma y devuelve una imagen del objeto enfrentado con él y no el objeto mismo que sólo puede ser aprehendido por el intelecto amoroso.

Es apasionante, también, la aplicación a nuestra realidad nacional de los grandes simbolismos tradicionales. A través de esos símbolos universales, que están en todas las culturas, logra una síntesis, une las mitades dispersas: la de la pertenencia a una tierra, a un destino peculiar, individual, singular, y la de la participación en una humanidad y un cosmos. Por eso es bueno recordar el simbolismo que despliega en Megafón: el de la figura inmemorial de la víbora, en que la verdad más alegre, la verdad del pueblo, refulge victoriosa. Como la víbora, el pueblo rompe siempre la peladura de los viejos figurones, y deja ver, en el momento exacto, su piel brillante, su verdad incontrastable.

Por último, respecto al tema de los simbolismos, quizás es bueno acordarse de un fragmento de Marechal referido al extraordinario poder del lenguaje simbólico. Nos habla de que cómo los símbolos que parecen muertos, alguna vez resucitan; de cómo, este camino de la búsqueda y construcción de la patria terrestre de acuerdo al plano eterno de la patria celeste, es un camino que implica toda nuestra vida y que la lectura de los símbolos es una lectura que supone un compromiso.

Quizás lo más hermoso que se haya escrito sobre los símbolos, sobre su valor y sobre su energía, sea este conjuro de El Banquete de Severo Arcángelo[4]: “Hay símbolos que ríen y símbolos que lloran, hay símbolos que muerden como perros furiosos y símbolos que se abren como frutas y destilan leche y miel; hay símbolos que aguardan como bombas de tiempo junto a las que pasa uno sin desconfiar y que revientan de súbito pero a su hora exacta; hay  símbolos que se nos ofrecen como trampolines flexibles para el salto del alma voladora y símbolos que nos atraen con cebo de trampa y que se cierran de pronto si uno los toca y mutilan entonces o encarcelan, y hay símbolos que nos rechazan con su barrera de espinas y que nos rinden al fin su higo maduro, si uno se resuelve a lastimarse la mano”.

 2.- El toro por las guampas

Resucitar símbolos mediante una poética, puede configurarse como una tarea revolucionaria. Megafón[5], la gran voz militante, organiza operativos incruentos para desnudar la traición de la oligarquía. Ayer, como hoy, su supervivencia depende de que el imperialismo la sostenga de las agallas. En su “horizonte mental” no cabe una noción de Patria, tampoco la rapsodia de sus destinos posibles.

Lo que pasa es que un horizonte es un círculo cerrado, y la Patria es “un animal viviente” que se desenrosca en expansión y en exaltación: “Usted habló recién de un pueblo “sumergido”, y yo diría que la verdad es más alegre. Cierto es que la vieja peladura lo ciñe y ahoga exteriormente; pero la Víbora ya construyó debajo su otra piel. De modo tal que ahora, mientras los figurones externos consuman la muerte de una dignidad y la putrefacción de un estilo, la piel externa de la Víbora quiere salir a la superficie y mostrar al sol sus escamas brillantes. “- Y quién es la Víbora?” – inquirí en mi falso desconsuelo. “- La Patria” – dijo Megafón”.

En un país en que el coraje militar, después de haber sido ejercitado contra el propio pueblo, se ha reducido “a una mera costumbre administrativa”, deja de ser “una fuerza o esfuerzo del corazón”. Ya “no hay soldados”, apenas si tenemos “fuerzas armadas”.

El pueblo, entretanto, sumido en los trabajos y los días del país real, se entrega a sus propias virtualidades y construye para sí mismo, en cierta “viviente anarquía”, abierto a todos los posibles, la gran aventura de la revolución: “Una revolución no vale tanto por su doctrina, cuanto por las aberturas que ofrece a lo posible”. Cuando el enemigo de la Patria parece haber privatizado hasta el idioma, bien de todos, el pueblo raspa en el fondo de la olla tiznada de sus jornadas de hambre total, “la vieja sustancia del héroe”: “recoge todas las botellas tiradas al mar”.

El pueblo es una gran memoria y la memoria siempre está en movimiento. Con su movilidad, derrota al espacio y al tiempo. Como la golondrina tiene dos primaveras. Por eso, si un régimen de “anarquía ordenada gobierna misteriosamente un país real, sus habitantes deben vivir en estado de asamblea, día y noche, sin dejarse agarrar por los fantasmas de turno; y cualquier happening es una útil asamblea de ciudadanos”.

Pero todo combatiente del alba del Gran Día sabe que, en la víspera de la gran batalla, se produce el vacío. Como profiere Megafón: “lo malo es que soy un hombre de anteayer y un hombre de pasado mañana”. Sabe que está “entre dos noches: la de atrás con un sol muerto y la del frente con un sol que no asoma todavía”. Sabe que, en toda lucha, aflora el problema entre sus vanguardias y sus retaguardias. Sabe que, como le reveló un brujo de Atamisqui, “la última vanguardia es útil cuando se relaciona con la primera vanguardia”.

Y la primera vanguardia, la primordial, es la fuente del sentido, la que hace que valga la pena vivir y morir en la guerrilla sin término por rescatar a la Patria de los que la ultrajan y malvenden. En la “batalla celeste” está el germen de todas las victorias del pueblo que es el guardián del secreto de los símbolos que ocultan su destino. Megafón, “con los dientes rotos de morder simbolismos” de “dura la cáscara y jugo difícil”, piensa que ha llegado la hora de desatar los furores que relampaguean en los adentros del pueblo: “¡Quiero agarrar el toro por las guampas!”

En el centro del tenebroso lupanar del Tigre donde el héroe va en busca de Lucía Febrero, se respira el aliento de la Bestia: “un neuma sin neuma sopla donde quiere Tifonéades el griego, un palurdo que se agita en la más triste literalidad. ¡hermanos, el simbolismo es para quienes usan algo más que los ojos faciales y un tercero en el culo visto quevédicamente!”

Mediante el humor, Marechal construye un pasaje que transita desde la profanación de los símbolos a su gozosa epifanía. Porque Lucía Febrero, la novia olvidada, no es una bestia cornuda, es la fuente de las energías vivientes del pueblo: “toda ella es un canto a la libertad, y una risa de libertad y una danza caliente de la libertad, como si la integrara una bandada inmensa de palomas en vuelo”.

Megafón, preso, torturado, desaparecido, descuartizado, “ha triunfado, recibe de la novia primero la “mirada”, en seguida el “saludo” y finalmente “la voz”. Eso es lo mismo que recobrar la “teoría”, la “salud” o alegría de pueblo, y la “palabra”.

Hebe, la Gran Madre, acaba de convocar, con la lucidez, el ejemplo y la voz cantante, a combatir con alegría y con una presencia constante que rebalse en calles y plazas. Según Marechal, las vicisitudes exteriores de las dos batallas guardan, por lo menos, cierta contradicción militante. Su fondo secreto es asediado por dos organismos iniciáticos: uno, está consagrado a estudiar las distintas aristas de la doctrina megafoniana; otro, más dado a la acción que a la meditación, trabajaría en una praxis “capaz de hacer polvo” el esquema gris “de Buenos Aires y el país entero”.

El mensaje del Megafón marechaliano nos convoca, por un lado, a vivir día y noche en estado de asamblea; por el otro, a la invencible esperanza: “Sea como fuere, todo aquí está en movimiento y como en agitaciones de parto. ¡Entonces, dignos compatriotas, recomencemos otra vez!”

Jorge Torres Roggero

[1] Durand, Gilbert, 1971, La imaginación simbólica, Buenos Aires, Amorrortu

[2] Durand, Gilbert, cit.: 14.

[3] Marechal, tras el rechazo de lo externo y literal, se lanza al rescate del “valor originario de la palabra”: “todos los gestos han perdido su energía ritual y su fuerza mágica”. (Marechal, Leopoldo, 1965, El Banquete de Severo Arcángelo, Bs. As., Sudamericana, 149 y ss., 258 y ss.

[4] Marechal, Leopoldo, 1965, El banquete de Severo Arcángelo, Buenos Aires, Editorial Sudamericana

[5] Marechal, Leopoldo, 1970, Megafón, o la guerra, Buenos Aires, Editorial Sudamericana. Las citas son tomadas de esta edición.

1.-

200px-Eduardo_GutiérrezEn junio de 1884, la compañía Hermanos Carlo representó la pantomima “Juan Moreira”. José Podestá (Pepino 88), que encarnaba al trágico gaucho, confiesa en Medio siglo de farándula que el autor, Eduardo Gutiérrez, jamás quiso presenciar la  teatralización de su novela famosa.

Fray Mocho, por su parte, asegura “que no demostró nunca interés ni aprecio por sus propias obras que publicaba en folletones y que luego reunían en libro los editores. Su horror ante las  galeras de imprenta era tal, que nunca corrigió las pruebas de lo que escribía”. Se limitaba a colocar en los comienzos de cada folletín: “Pruebas no corregidas por el autor”.

También dijo, cierta vez, a sus compañeros de redacción en el diario: “Mi mayor dicha es olvidar todo lo que escribo”. Y ante Miguel Cané, flor y nata del dandysmo porteño del 80,  que le reprochaba por no haberle enviado sus libros a Viena, “poniéndose rojo como una amapola, e inclinándose, le dijo al oído: Eso no es para usted. Prométame no leerlo nunca“. (Gutiérrez: 1973).

¿Qué misterio,  o “botón de plumas” (y tomo la frase hernandiana en su sentido  de “enigma” difícil de resolver, tal como lo interpretaron León Benarós y Fermín Chávez) esconde nuestra literatura? Porque también Hernández se avergonzaba ante los literatos y pedía disculpas por haber escrito su pobre Martín Fierro. Fue así como, hasta El Payador  de Leopoldo Lugones, nuestra obra magna no fue considerada “literaria” y por lo tanto yacía arrojada en las afueras del canon por la generalidad de los críticos y por la burocracia pedagógica.

Sin embargo, ¿qué designio del mismo pueblo convirtió al dandy Eduardo Gutiérrez, hermano de Ricardo, médico y poeta, fundador del Hospital de Niños, y de José María, eminente político, crítico y periodista, en rapsoda de la chusma?

En 1879 se publicó la segunda parte de Martín Fierro; en 1880, Juan Moreira. Lo menos que podemos decir de ellos es que, en un país despoblado y apenas alfabetizado, vendieron muchos más ejemplares que algunos de nuestros best sellers contemporáneos. Otro dato para tener en cuenta: en 1892 arribó al mundo de las letras con el poema “¿?”, publicado en “La Nación”, un profeta de la chusma, Almafuerte.

A estos escritores populares,  unas veces en forma vergonzante y otras, solapada, los críticos académicos, armados con los instrumentos que provee “la ciencia” literaria  y condicionados por su público lector (“los cultos”), los suelen afrontar por lo menos con desconcierto. Lo mismo pasó hasta no hace mucho con el monumental, y uso a propósito este connotador, Facundo de Sarmiento. Todavía prosiguen, escondidas en terminologías de difícil comprensión para el lector medio, pero traducción literal de palabras cotidianas del mundo de “allá”, las discusiones sobre su condición genérica. Porque, ¿adónde, en qué disco duro interior, congelar esa tremenda interrogación a la “sombra terrible” que posee el secreto de nuestras “conmociones”?

Resulta que para fatigar esa zona profunda de nuestra realidad, la razón teórica impuesta desde afuera y desde arriba gracias a un mimetismo autodenigrante se desorienta porque, como dice Martín Fierro, no sabe para qué lado “se dueblan los pastos” y según hemos anotado en otro lugar, queda fuera del “círculo de ideas” sarmientino, con lo cual se desorienta y se pierde en el “desierto” de su propia esterilidad. Eso fue lo que anotó el genio cordobés de Saúl Taborda cuando intuyó la fuerza creadora de lo “facúndico” y basó en vivencias propias una filosofía del genio nativo y su pedagogía consecuente. Porque lo “facúndico” es seminalidad, florecimiento secreto del pueblo-nación en el corazón de los humildes, o sea los más apegados a la tierra (humus).

Para la barbarie ilustrada, para los “leídos”, la escritura suele convertirse en un cepo aislante de la realidad. Los escritores de la chusma, sin embargo, son los que dejan pasar con más intensidad por los resquicios de la letra escrita la concreción y la furia del habla y, con ella, la carnadura viva de la historia, los mitos  como discurso de lo real y no solamente del recorte de  lo pensado. Las palabras que dictan las razones de los pobres devienen campanas de palo,  sonancia lejana sin re-sonancia,  para el oído de los doctos y poderosos. Pero su proferición es pura intención  en la lectura de-letreada en voz alta del “no leído”. Por eso, al referirnos a Gutiérrez, hablamos de rapsoda, porque toda lectura que implique una oralidad oculta con su consecuente posibilidad de comunidad, de “corro de pulpería”, es canto. Es decir, amplificación parlante.

Eduardo Gutiérrez, rapsoda de la chusma, autor de Juan Moreira, Juan Cuello, Pastor Luna, Hormiga Negra, Santos juan-moreira-eduardo-gutierrez-1939-tapa-dura-gauchos-facon_MLA-F-2900752229_072012Vega, El Chacho, El Rastreador y tantos otros nombres cargados de sonancia geotextual, instauraba ya en el título los posibles del canto. En efecto, esos nombres  son nudos de afecto en que la palabra teje y desteje una trama confusa, una totalidad abierta y una llamita de esperanza en el corazón de los letrados en peripecias y castigos: “es un telar de desdichas/ cada gaucho que usté vé”. Está claro que telar significa, en el verso hernandiano, una historia oficialmente callada pero perviviente.

La asendereada vida de Gutiérrez se homologa a la marginalidad de sus textos. Tocaba con maestría el armonium y la guitarra, estuvo sólo seis meses en el Colegio Nacional y un año en el Junior. Hablaba inglés, francés, italiano y portugués; barruntaba el alemán y el vasco; y, a fuerza de ser ídolo de la colonia italiana, aprendió varios dialectos. Sin embargo no era un leedor ni un erudito. Según su hermano Carlos, sólo había leído el Quijote.

Durante diez años, ocho meses y once días, fue militar de los del desierto. En las campañas contra el indio, sin carpas, pasando las noches al raso y durmiento sobre la escarcha, aprendió a compartir igual suerte e idéntico destino con el milico gaucho. Quien hubiere leído Croquis y siluetas militares (que junto a la Excursión… de Mansilla y La guerra al malón del Comandante Prado configuran la triada seminal de un desarrollo autónomo de nuestro discurso literario) sabrá por qué murió de tuberculosis pulmonar un dos de agosto de 1889, a los treinta y siete años de edad.

En su casa de Flores (convertida luego en casa de citas) donde escribía con lápiz folletines que corregía en el tranvía de caballos, su letra pequeña y clara cronicaba, mediante la prosopopeya, modo de traducción del gauchesco a la lengua de los recién venidos, las peripecias del pueblo que, sumido en las oscuridades del miasma (según lo intuía Almafuerte) palpitaba en esas historias la palabra nueva que, como siempre, los humildes “leerían” antes que nadie: la de Hipólito Yrigoyen.

 

 ( Borges, Rojas, Perón, Marechal, Jauretche, Scalabrini  y otros)
(En: Torres Roggero, Jorge, 2007, Confusa Patria, Editorial Fundación Ross, Rosario)
 
 “La diversidad desaparece cuando se convierte en
objeto de un análisis académico” (Paul Feyerabend[i])
“Sabemos que algunos de los hombres que concibieron y administraron
Auschwitz habían sido educados para leer a Shakespeare y a Goethe
y que no dejaron de leerlos” (George Steiner[ii])
Caricatura de Pablo Carrasco.( pablocarrasco.com.ar)

Caricatura de Pablo Carrasco

I

Pertenezco a una generación que intentó aunar en sus revistas (tal el caso de    BARRILETE[iii]) la diversidad del mundo literario. Se rescataba algún tango, se resucitaban  poetas olvidados,  enterrados fuera de la tranquera del canon, y se abría un  diálogo sin límites con toda la poesía del mundo. Cesare Pavese, pero también Antonio Miguel Podestá; Henri Michaux, pero también Esteban Celedonio Flores. Los editoriales de esas efímeras revistas ratificaban incesamente el compromiso militante con una poesía “complotada hasta el tuétano con la suerte del hombre”.

Caricatura de Pablo Themes

Tratábamos de dar una respuesta poético-cultural a los furores desatados por el primer genocidio del S.XX en Argentina conocido como Revolución Libertadora.[iv] Tanto nuestro campo de lectura como nuestra situación de discurso estaban sembrados de contradicciones y ambigüedades. La militancia político-cultural era orientada por textos que vituperaban a Borges[v], pero nuestra práctica literaria se dejaba fascinar por la obra borgeana.

Puesto ahora a reflexionar sobre esa problemática, me pareció productivo encerrar estas elucubraciones entre los dos epígrafes que encabezan estas líneas. Sigo en esto una tradición sarmientina en que los epígrafes orientan la escritura y trazan un contrato de lectura. Entre esos difusos términos se codean infinitas y contradictorias posibilidades que la precariedad del tiempo prohibe dilatar. Por lo tanto, sólo desenredaremos algunas hebras sueltas de ese tejido misterioso que son los textos borgeanos.

II

Recurrimos, a modo de inicio, al primer epígrafe que predica acerca de la indigencia del pensamiento académico cuando se entrega a objetivar la diversidad. Feyerabend  postula la abundancia de la realidad como una estructura abierta que se puede modificar sin ser destruída; de tal modo, “las visiones del mundo no científicas absorben la realidad tan bien como lo hace la ciencia”. Ahora bien, sólo una pequeña fracción de esa abundancia afecta nuestras mentes porque el intento, por otra parte  necesario, de extraer un sentido tiende a bloquear la compleja diversidad del  mundo. Se reduce así la abundancia y se devalúa la existencia humana: la construcción de un modelo o teoría puede hacer desaparecer los hechos  mediante combinaciones de palabras ya dichas puesto que ” la ciencia contiene diversas  tradiciones y no es la única fuente de conocimiento”.

La abundancia supone ambigüedad y la ambigüedad, según Feyerabend, es “compañera del cambio”. Por lo tanto, no nos entregaremos al análisis sistemático, sino al trazado de  una historia. ¿Cuál es el modo en que Borges concibió el mundo rico y abundante que le tocó en suerte? ¿Qué lo llevó a dividirlo en dos grandes dominios, en una implacable antinomia?

Sabemos que, hasta  los albores de la década del cuarenta, la obra de Borges estuvo dedicada a la poesía y el ensayo. Este último género recorre en realidad toda su trayectoria. Ahora bien, el ensayo se desplaza siempre entre la teoría y la poética. De tal modo, sin dejar de disfrutar el ornato borgeano, ornato de ingenio y agudeza ( acutus dicendi genus ) , dirigido a producir placer y gratificación de orden intelectual mediante el artificio verbal, me centraré en la historia de la argumentación en los ensayos de Borges. Ahora bien, la argumentación, que es una operación retórica, está más comprometida con la verosimilitud que con la verdad y privilegia la doxa (opinión) sobre la episteme (ciencia).

La pregunta se dirige , entonces, a averiguar qué poder social acecha tras la argumentación de Borges y su tendencia a la abstracción;  a constatar si ese poder es en algún momento  amenazado, si corre peligro  de ser avasallado por algún otro poder que, desde  la diversidad, presiona para  rebasar  límites ya prefijados. Partimos de la sospecha  de que los grupos que detentan el poder operan con ideas construidas como si fuesen trozos de la realidad y esgrimen una sola tradición como fuente de conocimiento. Es desde esa hegemonía que  fundamentan teorías estéticas, éticas y políticas.

Habrá que tener en cuenta, por lo tanto, el conjunto de circunstancias en cuyo torbellino se produce el acto de enunciación. Tatiana Slama-Cazacu[vi] es quien, al señalar la importancia de la situación de discurso, nos induce a indagar las condiciones histórico-sociales del acto de enunciación, el tipo de interlocutores, la relación real o imaginaria entre ellos y, por último, cuáles son los hechos que preceden a dicho acto.

Revisemos estos dos textos borgeanos incluidos en Discusión[vii]: ” El Coronel Ascasubi” (1930) y “El Martín Fierro” (1931).

III

Hasta los arrabales  de 1930, el criollista Borges ha cantado loas al irigoyenismo populista y orillero. En el Tamaño de mi esperanza (1926), se conmisera de la “esencial pobreza de nuestro hacer”. En una tierra que no ha engendrado ni un místico ni un metafísico: “nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel” y “entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno sólo que está privilegiado por la leyenda (…); ese hombre es Yrigoyen”[viii].

Sin embargo, cuando escribe los textos que nos ocupan, Borges renuncia a la turbulenta democracia federal y se aferra a una tradición militar y unitaria. Yrigoyen ya no viaja en la leyenda  como en “un coche cerrado” porque está preso en la isla Martín  García y la chusma radical ha sido proscripta por promover el desorden, la corrupción y la demagogia[ix].

En “El coronel Ascasubi” Borges no sólo se reconcilia con la tradición militar y unitaria, sino que asume como sujeto individual un destino ligado a una mitología familiar y de clase. Ha llegado la hora de vindicar a Ascasubi hasta ese momento víctima de su humor ultraísta. Ahora ya no lo representará como un payador incesante que “se reducía a improvisar versos caseros”. Ahora destaca “su ira unitaria”, su “odio feliz”, “el gusto de vistear”, la capacidad de “traducir en risible” el miedo. Ascasubi es un “varón total”. Ser varón total es ser hombre de a caballo, así como en Inglaterra ese atributo es concedido al hombre de mar. Borges  exalta ciertas  virtudes morales que funcionan  como prueba de la excelencia literaria del coronel. Curioso entimema que lleva a la siguiente conclusión:  en el “mozo cordobés Ascasubi, el verso baladí por la sola entonación ya está bien”, o sea, escribe bien porque es unitario.

Esta adulación obedece, sin duda, a la urgencia por reconciliarse con la tradición de su progenie.  En nombre de ella solicita que la antigua vituperación al payador unitario sea considerada una errata: “pero mi voz, pero mi sangre, pero mi apellido, juran que es una errata y que la lección genuina es el hombre”. Ascasubi vale por su ira unitaria y porque “una olvidada indiscreción suya lo reconcilió con su estirpe guerrera: el general Soler que, en la batalla de Cerrito[x], arrancó del sueño a los “negros chilladores” del regimiento para enfrentar a los godos “con porfiadas cargas de bayoneta”; el coronel Suárez, sable de Junín. Borges, aplicamos aquí una de sus muletillas, sabe por fin quién es y adopta una genealogía y una tradición decimonónica de cuño militar, unitaria y oligárquica.

En “El Martín Fierro”(p.51), desaira  diversas profusiones circulantes  sobre la obra: admiración condescendiente, elogios ilimitados, digresión histórico-filológica. Imprevistamente, Borges pasa de la moral a  la preceptiva. ¿Cómo -se pregunta- alguien puede admirar la falta de retórica? Es como imaginar que un libro no puede pertenecer a las letras: “El Martín Fierro les agrada contra la inteligencia (subrayado nuestro), en pro de una herejía demagógica del pauperismo como estado de gracia y de la imprevisión infalible”.

En su horizonte discursivo otra tradición, contrapuesta a la militar y unitaria, se va perfilando: habla ahora de la “edición vulgar” del primer Martín Fierro. Agradar contra la inteligencia es un modo de disfrute que instala una “herejía demagógica”, que endiosa el “pauperismo”. Comienza así en la ensayística borgeana un rechazo tenaz y racista hacia aquella parte de la tradición nacional que se manifiesta como construcción porfiada  y anónima de un sujeto histórico negado: las masas populares.

Nos acosa, entonces,  esta pregunta: ¿Por qué lo fundamental  de su argumentación se orientará de ahora en más a injuriar y ridiculizar la obra de Ricardo Rojas? Mediante la cita mutilada de un párrafo en que Rojas pretende liberar al gauchesco de los rigores de la retórica clásica, Borges lo construye como  oponente privilegiado. El trozo transcripto es el siguiente:

Tanto valiera repudiar el arrullo de la paloma porque no es un “madrigal”, o la canción del viento porque no es una “oda”. Así esta pintoresca payada se ha considerar en la rusticidad de su forma y en ingenuidad de su fondo como una voz elemental de la naturaleza”(55).

Presentado así, el fragmento funciona como un ejemplo más  del estilo de Rojas, de su retórica epocal, pero mutila sin piedad su fuerza argumentativa. En efecto, lo que el crítico postula en el párrafo completo es lo siguiente: a) la retórica tradicional resulta insuficiente para clasificar el poema; b) nuestro cantar gauchesco es cualquier cosa menos una obra subordinada a la mera preceptiva. El corolario sería: Martín Fierro  es  original “porque no sigue el recetario de los clásicos”.

Por su parte, y ya en tren de vituperio, Borges, curioso en él, acude ahora a la retórica clásica y al léxico: “La legislación de la épica -metros heroicos, manejo servicial de los dioses, destacada situación política de los héroes- no es aplicable aquí”, sostiene. En semejante espacio de pensamiento, cerrado y escolar, la abundancia de la historia queda bloqueada por la historiografía: “ha pretendido comprimir en ese cuchillero individual de 1870, el proceso misceláneo de nuestra historia”. En otras palabras, Martín Fierro, al no ser la historia de Mitre, no es; por lo tanto, su tema no presenta hechos sino la narración del paisano. Es decir, es una mera construcción discursiva ( acá no pasó nada) que sería novela si no estuviera escrita en verso. ¿Qué es lo que censura Borges en el texto Rojas? Para el vituperado Rojas el personaje Martín Fierro da continuidad al argumento como sujeto de la acción y como  payador del relato. Borges insiste en el segundo aspecto y niega el primero. ¿Por qué? Una respuesta sería esta: porque niega al pueblo como sujeto histórico. Si nos instalamos en la situación de discurso, tal rechazo, en esa precisa actualidad, equivale a la proscripción efectiva de la chusma irigoyenista. Rojas ha trazado  una hipótesis que, en ese momento, para Borges resulta políticamente incorrecta: “Su protagonista es el pueblo -sustenta Rojas- y por eso mismo es la epopeya de una democracia”. Postula que el poema nació como un desarrollo del arte popular argentino. Borges, en su persistencia lexicológica, se preocupa en señalar que, de chico, lo “sorprendió su entendibilidad general” que solicita el “sermo plebeius” común. Este argumento, que parece fundado en una experiencia personal, es  en realidad un hurto cuya víctima es el vilipendiado Ricardo Rojas. En efecto, es él quien insiste sobre la persistencia en nuestro país y en toda América de dos corrientes tan antiguas como el castellano y el latín: el habla popular o sermo plebeius y el habla culta o sermo eruditus. Declara Rojas: “De aquel ha nacido nuestra literatura gauchesca, y de éste nuestra literatura urbana; de ambos nacerá la literatura nacional de Hispanoamérica[xi](194) El baile, la música y el canto copulados en “pulperías y galpones”, no en castillos, son acciones de una epopeya de la democracia.

Recapitulemos: el golpe militar de 1930 reubica y encuadra a Borges en una mitología personal. Borges se libera de Borges y “pasa de las mitologías del arrabal a los juegos con el tiempo y el infinito” (“Borges y yo”)[xii].

Pero, ¿por qué ningunear a Ricardo Rojas? Ocurre que Rojas ha realizado un periplo opuesto al antiguo criollista Borges. Hasta 1930, no militó en partido alguno. Pero  en ese año preciso se incorpora al radicalismo y publica un libro titulado El radicalismo de mañana. Secretario del Comité Nacional, produjo documentos y actos que le valieron procesos por desacato durante la dictadura de Uriburu, dos prisiones en Martín García y un confinamiento de meses en Usuhaia. O sea, en el preciso instante en que Rojas daba con su cuerpo en la cárcel por causa del pueblo, Borges, reconciliado con su clase, se encarga de mutilar su pensamiento.

Habría otra observación sobre la que no  vamos a sobreabundar. Sería esta:  Borges aparenta refutar a Lugones, uno de los ideológos del golpe, pero en realidad se limita a proferir condescendientes ambigüedades. Después de todo, Lugones postula  que Martín Fierro es una epopeya pero dentro de los cánones de la cultura occidental y traza, además, una progenie civilizadora. Según Borges Martín Fierro es una novela pero aclara que la novela es un sucedáneo de la épica y el verso le “concede ese mínimo de irrealidad que es condición del arte”. Una conclusión provisoria podría ser: la realidad no existe, todo es construcción o sueño, ¿también los presos políticos y los deportados?

IV

Bien pensado, en estos textos de 1932, se anticipan las argumentaciones y también las refutaciones de dos ensayos de 1953: El Martín Fierro, trazado en colaboración con Margarita Guerrero, que es un collage de todo lo que Borges ha escrito hasta entonces sobre el gauchesco; y la famosa clase titulada “El escritor argentino y la tradición”.

Introducirnos en esta segunda parte, reclama una justificación del título de esta exposición. Una primera observación nos conduce a marcar, acaso innecesariamente, un matiz indicial: no se trata de las zonceras de Borges, sino de Borges y las zonceras.

Fiel a mi generación, estoy aludiendo aquí al Manual de zonceras argentinas[xiii] de Arturo Jauretche. Se predica allí que las zonceras “consisten en principios introducidos en nuestra fomación intelectual para impedirnos pensar las cosas del país”. Pueden ser políticas, históricas, geográficas, económicas y culturales. La figura retórica que las sostiene es la falacia y su función es introducir en el razonamiento una premisa extraña a la cuestión. Más que un medio de argumentar es la conclusión de un sofisma. Es entimemática, excluye la argumentación “actuando dogmáticamente mediante un axioma introducido en la inteligencia” que sirve de premisa.

De tal modo, su eficacia no depende de la discusión sino de que no haya discusión. Para dejar de ser zonzo, el zonzo debe analizar la zoncera. De lo contrario cae en el círculo vicioso y autoritario de una tradición única que prestigia la zoncera mientras la zoncera refuerza la autoridad. Una de las zonceras básicas es representar nuestra historia como una lucha maniquea y dilemática entre dos facciones: los buenos y los malos. Un ejemplo precario de zoncera borgeana es la que todo político charlatán, todo periodista incipiente con aires de intelectual, todo estudiante en derrota sentimental profiere venga o no al caso: “No nos une el amor sino el espanto”. No es esta la ocasión de desarmarla, pero sirve para insistir en que el responsable de la zoncera no es Borges sino una tradición intelectual[xiv] .

Consideremos la situación de discurso en 1953. El sistema literario hegemónico y acatado por derechas e izquierdas obedecía básicamente a los proyectos de la revista SUR y de los suplementos literarios de la La Nación y La Prensa. Este circuito proveía un alto grado de prestigio literario y social. Andres Avellaneda[xv] traza la característica de lo que llama “foro cultural antiperonista” y el modo vernáculo de aplicación de las controversias europeas: nazifascismo, guerra civil española y segunda guerra mundial como parámetro para juzgar lo que los peronistas producían y presentaban como una revolución nacional y social[xvi]. Para las masas populares el opresor era la oligarquía y su sostén, el imperialismo inglés que dominaba ferrocarriles, tranvías, transportes , obras sanitarias, teléfonos, gas, puertos, frigoríficos, comercio internacional de granos y carnes, flota mercante y , primordialmente, el Banco Central. Mientras los hijos de los estancieros tiraban manteca al techo en París, las masas criollas del interior eran sometidas a la esclavitud en ingenios y obrajes; y lo trabajadores urbanos lucían, como ropa de vestir, el pijama. Recordemos que Borges y Bioy ( Bustos Domecq) se burlaron en sus parodias policiales de los códigos de vestimenta y alimentación de esos sectores que juzgaban social y culturalmente inferiores[xvii].

De todos modos, a nosotros nos interesa señalar la emergencia, en ese momento, de ciertas formas de la cultura popular que  se “manifiestan sobre todo en los medios comunicación masiva como el radioteatro, el cinematógrafo, los libros y revistas de kiosco”[xviii].

Ahora bien, en cuestiones de cultura, las dicotomías excluyentes suelen resultar inadecuadas; sin embargo, ninguna tan fértil, y a la vez infausta, como la que enfrenta, en ese momento, las categorías de peronismo-maldad/peronismo bondad.

En El Martín Fierro de 1953, Borges realiza una labor de pegado de textos anteriores sobre poesía y autores gauchescos. Se advierten no obstante algunos matices. Recurriendo a un tipo de lógica que podría obedecer a la fórmula sí pero no o su inversión, declara que se propone promover la lectura del Martín Fierro a pesar de que  su autor carece del tono de Ascasubi (“orillero de campaña”) y de Hidalgo (“paisano decente”) porque era federal (“federalote y mazorquero se dijo entonces”). Vale decir, pertenecía al partido que todos juzgaban moral e intelectualmente inferior(57). Hernández, después de todo, era un don nadie: “En Buenos Aires todos se conocían y Hernández no impresionó mucho”. Ese todos debe traducirse como  todos los de una clase social: el grupo al que mis antepasados y yo pertenecemos y único que goza del nombre  de argentino.

En general, es un texto que acopia la bibliografía canónica sobre Martín Fierro. Disfruta oponiendo al consuetudinario y siempre vilipendiado Ricardo Rojas con Calixto Oyuela y menciona opiniones ya conocidas de Lugones, Unamuno, Cané, Costa Alvarez, Groussac, Vicene Rossi, Martínez Estrada y Emilio Coni. Prevalecen en esta galería, salvo los dos primeros, los denostadores ya del gaucho, ya del libro. Presenta como premisas verdaderas los axiomas familiares, repite como propias las declaraciones que Hernández enuncia en sus prólogos a las distintas ediciones del Martín Fierro y expone la teoría de la justicia consuetudinaria: ” en estas tierras el individuo nunca se sintió identificado con el estado”. Esta postulación pertenece a Carlos Octavio Bunge[xix] quien la sustentó en 1913 en la Academia de Filosofía y Letras. En épocas más recientes, sufrió expansiones inteligentes  en algunas proposiciones de Josefina Ludmer.

Por nuestra parte, nos interesa notar esta insistencia: “Hernández era federal, pero no rosista”. ¿Qué esconde esta reiteración?

Como ustedes son avezados lectores de páginas literarias, ya se habrán enterado de lo pormenores del libro Borges de Adolfo Bioy Casares. Reúne allí notas tomadas noche por noche “durante los casi 40 años en que Borges cenó en su casa, a menudo varias veces por semana” y en que aparece “riéndose de las cosas que el mismo respetaba”[xx].

Cozarinsky sostiene que en esas conversaciones orientadas una y otra vez  a la literatura: “Borges y Bioy leen en el Martín Fierro un anuncio del peronismo, sienten que Hernández hubiese sido peronista, que el hecho de que el poema sea el texto representativo de la nación la ha signado para un destino adverso”. Borges está convencido de que el día “que el país eligió Martín Fierro para libro nacional, eligió la barbarie”. Si bien este estribillo fue proferido con mayor frecuencia a partir de 1976, no es ajeno a las distintas épocas borgeanas. En la revista Primera Plana, 30 de mayo de 1972, Borges asegura que Hernández :”Era federal. Hoy sería una especie de peronista”. En Siete conversaciones con Borges de Fernando Sorrentino llega a sostener que pospuso su admiración juvenil por Quevedo porque: “En Buenos Aires, Quevedo hubiera sido hoy peronista”. En la revista Mundo Nuevo, Nº 18, diciembre de 1967, en un diálogo que César Fernàndez Moreno tituló “Jorge Luis Borges: harto de laberintos”, luego de reiterar que sus contemporáneos rechazaron a Hernández porque dijeron que era un federal que exaltaba a los gauchos, llega a este aserto: “Imagínese que ahora saliera un poema magnífico y que nosotros nos diéramos cuenta por muchos detalles que el autor lo que quería era reinvidicar al peronismo. Creo que es muy fácil que fuéramos injustos con el autor; e incluso que el autor fuera injusto con su obra”. Elogiarlo, para Borges, sería hacer el juego a una “cosa muy triste”[xxi].

Lo anterior tiene por objeto introducir la posibilidad de dos derivaciones interesantes: en la primera,  trazamos una síntesis del entrecruzamiento entre moral y estética en Borges basándonos en una nota de Alfredo Terzaga; en la segunda, nos animamos a ingresar a la madre de todas las zonceras, o sea, la  que lleva por título “El escritor argentino y la tradición”.

Terzaga, en una nota radial de 1970 (LW1 Radio Universidad de Córdoba) ensaya una  refutación. Hace diecisiete años, memoraba, Borges escribió que Hernández no “juega a ser gaucho para divertir o divertirse…en la primera estrofa, ya es, naturalmente gaucho”. Pero ahora, en LA NACION (13/09/70) transporta la distinción a las entrañas mismas del texto hernandiano y se dedica a jugar con la antigua oposición forma/fondo que, en su retórica, se expresa como antítesis entre estética y moral. Ahora dice Borges: “Yo creo que estéticamente, el Martín Fierro es un gran libro, pero que moralmente es una obra baja”. De este modo, queda traspuesta la oposición gauchesco/gaucho a los propios autores. En consecuencia, Ascasubi

“…era moralmente una persona superior a Hernández, por lo pronto esa división no es política sino ética, y además Ascasubi tiene que haber conocido aquellos temas mejor que Hernández, ya que Äscasubi fue soldado…y bueno, estuvo en la guerra, y Hernández creo que fue un individuo que más bien se documentó para esos temas”

Resulta, al fin,  concluye Terzaga, que Hernández ya no es gaucho desde la primera estrofa sino que recurrió a documentos “como cualquier licenciado que rinde su tesis” y Ascasubi era mejor poeta que Hernández porque era unitario. Tal el núcleo de la falacia borgeana ( y tomamos la palabra en su carácter de figura retórica y no de catadura moral) que es desmantelada por la visión constructiva de Terzaga. En efecto, Hernández, como lo demuestran sus manuscritos, cumplió una impresionante labor de correcciones, tachaduras y variantes; pero, a la vez, se “documentó” sobre la vida gaucha, no secundum Borges, sino que lo hizo de verdad, “con la sangre y el pellejo” en sus entreveros de  soldado y periodista.

Esta  primera observación nos propone la siguiente hipótesis: resulta difícil leer  “El escritor argentino y la tradición” como un texto intemporal e inespacial; y nos invade  la sospecha de que al final puede terminar oficiando de paradigma de un modo mutilado de conocer.

A esto debería agregarse el juego con que Borges despliega el artificio de la  argumentación para construir uno de los rasgos definitorios de su retórica: la complicidad con un público experto en descifrar los códigos de una tradición que , en esas circunstancias, se manifestaba como odio ( recuérdese “la ira unitaria”, “el odio feliz”)  al peronismo por “razones viscerales”, es decir, no-racionales. Horacio Salas postula que “más que un problema ideológico, se trataba de una problemática de forma, de maneras, de pautas de conducta, de modales, de buen gusto o dicho en otras palabras: de clase”[xxii].

ludito. Con la independencia, la poesía popular asume una nueva función: los payadores de los ejércitos libertadores denuncian a los nuevos amos burgueses que se levantaban en las ciudades. El historiador saluda , entonces, como hecho auspicioso, el advenimiento de la democracia federal de los caudillos. Como Borges, pero antes que Borges, sostiene que el falso gauchesco ( decir “creiba” por creía ) resulta siempre un artificio retórico y lexical. Para él, la gauchesca es un esfuerzo de construcción social y lleva implícitos un cúmulo de géneros discursivos: proverbios, superstición, anécdota, costumbres, pasiones y , además, intercala interferencias de la política, la épica y la lírica. El alma argentina, sostiene, no es una esencia sino un producto histórico. Rojas aclara que su hispanismo no consiste en erigir a España como modelo, sino en  “caracterizar lo que de ella sobrevive en nuestras inteligencias por el idioma” porque la lengua (hablada o escrita) es un acto de solidaridad mental y una posibilidad de conservar la autonomía de nuestra literatura al margen del canon académico[xxiii].

Volvamos al texto de Borges. Por tratarse de una clase magistral pone en actividad  un género discursivo que otorga autoridad al enunciador que es considerado un experto. Esa circunstancia le otorga un status superior al del destinario. Puede, por lo tanto, gestionar el discurso y reafirmar normas y creencias que ya han sido aceptadas por unos oyentes cómplices.

Revisemos el funcionamiento de una forma de argumentación muy sencilla: la ejemplificación. Para probar que una literatura nacional puede prescindir del color local, Borges acude a un ejemplo tomado de Edward Gibbon, un historiador inglés del siglo XVIII. Este historiador, según el expositor, observó que en el libro árabe por excelencia, Alcorán, no hay camellos. No soy fatigador de la Enciclopedia Británica, menos un exégeta del Corán. Me animé, sin embargo, a hojearlo. Al primer vistazo, veo aparecer los camellos en ocho suras y ciertamente con distintos grados de valor simbólico cultural. El oyente de Borges y algunos lectores actuales, aparte de disfrutar del texto, repetirán el ejemplo. Un ejemplo, sin embargo, pierde su valor de cita de autoridad en cuanto aparece un ejemplo contrario.

Luego oferta el   ejemplo de uno de sus cuentos, “La muerte y la brújula”. Lo presenta como una pesadilla de Buenos Aires. Pero, sin dudas, las pesadillas no son ajenas a la realidad y las transferencias son tan transparentes que parece más bien un cuento positivista de Eduardo Ladislao Holmberg. En consecuencia se nota una disyunción entre conclusión y  premisa.

Acude, por fin, a  Don Segundo Sombra. Borges sostiene que fue escrito bajo  el influjo de autores varios, desde Kipling a Mark Twain. Se olvida de la tradición oral que   induce a Güiraldes a poner en boca de su personaje dos cuentos memorables y oblitera comentar que las novelas de aprendizaje aparecen en todas las literaturas y expresan variantes de una tradición universal fundada en las mitologías y cuentos populares. Es decir, no se trata bloquear la realidad textual y reducirla a una  cuestión de color local, ni de caer  en  discusiones propias de la preceptiva tradicional.

En resumen, las tesis principales podrían resumirse en estos asertos: la tradición argentina es toda la cultura occidental; podemos manejar todos los temas sin supersticiones. Todo lo que hagan bien los escritores argentinos pertenecerá a la tradición argentina: no podemos concretarnos a lo argentino para ser argentinos.

Vista esa premisa básica, retornemos a la situación de discurso. Desde ese ángulo de lectura, la exposición  borgeana reviste características de  un vasto ejercicio de  alusión. La alusión exige que el oyente ya esté en posesión de información previa y que el locutor lo sepa para poder introducir cierta complicidad extraña a la formulación explícita y para desplegar una estrategia intersubjetiva. ¿Qué acontecimientos han precedido al acto de enunciación? ¿Qué relación han tenido hastas entonces los interlocutores? Borges construye sus juegos en un espacio ideológico atravesado por una situación de discurso en que  la sensación de haber sido invadido y desplazado se corporiza en productos de cultura consagrados  por una retórica  y una tradición específica: la del escritor como ornato y justificación del prestigio del opresor interno y externo. Lo que mis maestros de juventud denominaban mentalidad cipaya.

No hace falta ser muy ducho para darse cuente que en la clase de Borges transita una polémica implícita con los intelectuales properonistas. Nombro a dos: Raúl Scalabrini Ortiz y Leopoldo Marechal, ambos amigos martinfierristas de Borges. El primero, autor del Hombre que está solo y espera en los inicios de 1930, es uno de los primeros en teorizar y poetizar el pudor argentino y  su dificultad para la confidencia y la intimidad que  Borges atribuye a Enrique Banchs. Es, asimismo, quien erige la soledad, no como una espera angustiada, sino como construcción de la esperanza. Sin embargo, lo que más aqueja a Borges y su auditorio es el último libro de Scalabrini: Tierra sin nada, tierra de profetas [xxiv](1948). Nada más ajeno a este libro de poemas que el color local. Son poemas de tono metafísico, cercanos a la mística oriental. Estas meditaciones o devociones son encabezadas por una autobiografía poética titulada “Ratificación de una conducta” que, en uno de sus apartados,  contiene el poema más famoso  sobre el 17 de octubre de 1945. Sabemos que esa fecha constituye la materia  inicial de una ruptura cultural que ya ha sido tratada con profusión y desde los más insólitos puntos de vista. Curiosamente, son tres compañeros de generación y aventuras juveniles de Borges quienes  escriben los mejores poemas sobre esa jornada histórica: Raúl Scalabrini Ortiz, Leopoldo Marechal y Nicolás Olivari. Después de 1955  serán proscriptos y acallados.

En todos esos textos se exalta la disolución del yo en el nosotros y se pone en  escena, desde adentro, a las multitudes en marcha. Marechal declara:

“Me vestí apresuradamente, bajé a la calle y me uní a la multitud que avanzaba rumbo a la Plaza de Mayo. Vi, reconocí y amé los miles de rostros que la integraban (…) Era la Argentina “invisible” que algunos habían anunciado literariamente, sin conocer y ni amar los millones de caras concretas”[xxv].

Scalabrini, por su parte, habla “del subsuelo de la patria sublevado”, del “cimiento básico de la nación que asomaba” “rodeado por la animadversión de los soberbios”. Era el “espíritu de la tierra” que se “erguía vibrando sobre la plaza de nuestras libertades”. Scalabrini se siente en ese instante “un aterido grano de sombra” en la muchedumbre innumera[xxvi].

La crítica de Borges a la autoctonía no se dirige, por lo tanto, al uso del color local como signo nacional. Subyace en esa crítica el odio visceral y racista de la oligarquía al cabecita negra, al obrero del interior que, enraizado a su tierra y a sus tradiciones, se había apoderado de la ciudad colonizada con sus tonadas, sus recuerdos, sus canciones, sus risas, sus dramas. Eran los que, en  expresión de la Sra. de Oyuela, después de una larga marcha, se habían “lavado las patas en la fuente de la Plaza de Mayo”, eran el “aluvión zoológico”, el lumpen. No fue menor el espanto ( y no es inocente el uso de este sustantivo) de los unitarios porteños cuando, en 1820, los harapientos montoneros de Ramírez entraron a la ciudad y ataron sus caballos en las rejas de la Pirámide; cuando en el 80 los chinos de Roca ocuparon Palermo con sus mujeres indias y sus hijos desnudos o,  cuando en 1916, la chusma radical desató los caballos y tiró a pulso la carroza de Yrigoyen desde el Congreso hasta la Casa Rosada.

Ahora bien, ¿ qué refutan, además, los postulados fundamentales de la exposición de  Borges? Una mínima contextualización permite señalarla  como respuesta directa a una conferencia de Leopoldo Marechal del 23 de junio de 1949, publicada en 1950 con el siguiente título: “La poesía lírica: lo autóctono y lo foráneo en su contenido esencial”[xxvii] Una somera lectura de la misma nos advierte que, en cuanto a la valoración acerca del  arte nacional, Marechal y Borges coinciden casi al pie de la letra y hasta prodigan los mismos ejemplos. Con riesgo de extenderme en demasía espigo los siguientes: un “arte local” malograría su legítimo anhelo de vigencias universales, en una triste mutilación de sus alas, piensa Marechal.

Considérense los ejemplos dados por Borges (1953) para probar la precariedad del color local como signo nacional y compáreselos luego  con estos de Marechal (1949):

Por ejemplo: no he visto pintura más española que una naturaleza muerta de Zurbarán, en la cual aparecen tres granadas maduras dentro de una cesta de mimbre; ni he leído nada tan francés como una tragedia de Racine sobre algún episodio griego, (…)  ni un modo tan ruso como una obertura de Thaicovky sobre un drama de Shakespeare. El día en que pueda reconocerse a un poeta argentino en el elogio abstracto de una rosa, nuestro arte habrá logrado universalizar lo autóctono”

Marechal, sin embargo, había cometido un pecado capital: renovar la novela argentina con la parodia de su propia generación en el Adán Buenosayres (1948). Los patrones del campo intelectual, según el mismo Marechal, se irritaron por no “no sé qué veneno destilado por mí en novela”:

“Más tarde advertí con tristeza que mis camaradas habían envejecido: su graciosa desenvoltura se había trocado en solemnidad (…), su generosidad intelectual había descendido al recelo egoísta de los que, mirando a derecha e izquierda con el rabo del ojo, aprietan su ramito de laurel en el temor de que alguien se lo quite” [xxviii]

Un somero repaso de la conferencia de Marechal nos permite precisar que los sectores properonistas usaban las mismas tácticas discursivas que los antiperonistas;  pero partían de un concepto de cultura más amplio y menos especializado. La conferencia de Marechal insiste en la necesidad de distinguir los hechos de naturaleza estética no como actividad especializada, sino como un aporte a los días revolucionarios que se viven: “Consolidada nuestra soberanía política y lograda nuestra soberanía económica, el problema de la soberanía cultural está debatiéndose en la conciencia de nuestros intelectuales”[xxix]. Repudia, asimismo, las manifestaciones artísticas o científicas “hechas ex profeso para las clases populares”.

Lo anterior tuvo por objeto pensar lo siguiente: a lo mejor  leer  estos y otros textos coetáneos de Borges, Marechal y Scalabrini como un debate intelectual podría tener un efecto liberador que nos permitiría zafar de la tiranía de las zonceras. El debate intelectual debería ser  entre nosotros un hábito consuetudinario, una tarea creadora de solidaridad y no de exclusiones mutuas entre los que nos llamamos intelectuales.

En el debate entre Borges y Marechal sobresale este uso magnífico de la paradoja que nos habilitará para un breve cotejo.  Al rechazar el color local como rasgo nacional dice Borges: “El culto argentino del color local es un reciente culto europeo que los nacionalistas deberían rechazar por foráneo”. Marechal, por su parte, denostando el mimetismo “grotesco” de nuestros intelectuales tradicionales, invierte los términos: “Recuerdo, no sin tristeza, que llegamos a tener un Anatole France argentino, un Barrés argentino, un Dotoievsky argentino, y he olvidado cuántos otros productos nacionales con etiqueta extranjera”[xxx].

V

Enumerar “soluciones” u “opiniones” adversas, con  sus respectivas refutaciones, es  el modo de aludir en sordina al debate ideológico con el peronismo: Borges oficia de maestro en el arte de la controversia (rétor) y como voz cantante (corifeo).

El auditorio del Colegio Libre de Estudios Superiores sabe reconocer (entre un laberinto de informaciones y trucos verbales) el objeto del vituperio reprimido y se solaza con los momentos fuertes en que la crítica se dirige a socavar los sustentos culturales del régimen.

Registremos dos objeciones que funcionan a modo de transparencias: la tradición española y el criollismo como “deformación plebeya”.

La crítica al hispanismo esgrime dos tipos de entimemas. El primero consiste en generalizar una creencia largamente rechazada por los mejores escritores argentinos de todas las épocas: “acogerse” a la tradición de la literatura española como respuesta identitaria. El segundo, de carácter histórico, define a la historia argentina como un continuo apartarse de España mediante “un voluntario distanciamiento”.

Borges resume la cuestión con este oxímoron festivo: “por eso creo que el hecho de que algunos ilustres escritores argentinos escriban como españoles es menos testimonio de una capacidad heredada que una prueba de la versatilidad argentina(1998: 198)”.

Ahora bien, una búsqueda que profundice la contextualización que hasta ahora hemos privilegiado, nos enfrenta a un nuevo antagonista cuya irrupción en esta disputa puede suscitar escrúpulos académicos y fervorosas peticiones de impertinencia. Ese polemista oculto (Borges elude nombrarlo para descalificarlo como interlocutor) es el principal objeto del “odio feliz” que organiza estos ensayos, es el fantasma (creación mental) que espanta al círculo guardián del prestigio intelectual. Igual que al  Maligno, no se lo nombra.

En un conocido cuento  de H.A. Murena[xxxi]  relata cómo una aparición repentina produjo desagrado y seducción a la vez. Un coronel de “brazos y cuello tal vez ligeramente cortos”, de “movimientos desenvueltos” y “expresión jovial” aparece de golpe en el velorio de un general y se dedica a inventar juegos y entretenimientos fuera de lugar. Olvidados de la pesadumbre, los asistentes se entregan a “articular palabras con la boca cerrada, pero de modo que, a través del sonido nasal, resultasen inteligibles”. El “patio se llenó de ruidos extraños, grotescos y hasta repugnantes”. Las frases parecían tener “un sentido obsceno” que el narrador no alcanzaba a entender. El coronel, desconocido para todos, impresiona por la “fascinación” que ejerce, ante maridos tolerantes y casi complacidos, sobre las mujeres. Hasta el abatimiento de la muchacha que está velando a su padre  parece olvidarse de su parentesco con el muerto. De pronto, el narrador,  un militar retirado por los sucesos del año 30, comienza a percibir  que la piel de ese otro desconocido y seductor, “había tomado un color oscuro, terroso”. Cuando el recienvenido se quitó el saco, siente llegar hasta él “una vaharada de olor fuerte, ácido, acaso a sudor demasiado concentrado”. Cuando por fin logra salir, el coronel insiste en acompañarlo un trecho y le va destinando frases provocativas e hirientes. La cara de ese otro impertinente “era muy oscura, demasiado oscura ya”, llena de pelos. Además, parecía más bajo y más hinchado. Durante el sepelio, todos parecen haberlo olvidado. Abochornados, hacen como si no hubiera existido. Sin embargo, cuando al día siguiente , el narrador acude a la casa del muerto, “sintió un olor punzante”. La hija lo atribuyó al exceso de flores, pero  el relator  sabía que “era el mismo olor ácido, vagamente fétido, que había sentido cuando en aquella noche mi acompañante se había quitado el saco”.

Ciertamente, la alusión al líder y a los rituales de la masa peronista son más que evidentes. No hay ruptura discursiva entre este cuento y El Matadero de Echeverría: lúcida transparencia de una clase, en un mismo lugar histórico[xxxii].

El auditorio de Borges tiene claro que el polemista oculto es sobre todo Juan Domingo Perón. Aunque parezca extraño, Borges, en cuestiones de literatura, historia y cultura, ensaya respuestas incesantes a algunos discursos llamados “académicos” de Perón[xxxiii].

El primero fue pronunciado nada menos que en la Academia Argentina de Letras[xxxiv] con motivo del Día de la Raza y en homenaje a la memoria de Don Miguel de Cervantes Saavedra en el Cuarto Centenario de su nacimiento (1947). El segundo, fue pronunciado cuando las universidades argentinas  otorgaron al Presidente el título de Doctor “Honoris Causa” por su obra a favor de la Cultura Nacional (14/11/1947) [xxxv]. En ambos textos Perón profiere una taxativa defensa de la tradición hispano-criolla ante “las corrientes de egoísmo y las encrucijadas del odio que parecen disputarse la hegemonía del orbe”. A la fuerza y al dinero, Argentina, “coheredera de la espiritualidad hispánica”, “opone la supremacía vivificante del espíritu”. Cobra así sentido homenajear a Cervantes en el Dia de la Raza como triunfo de una concepción que impulsa a asumir riesgos por el “bien y la justicia”. El “jugarse enteros” es una empresa gaucha que “ostentan orgullosos los quijotes de nuestras pampas”.

Rechaza el concepto biológico de raza y sostiene que es “algo puramente espiritual” que hace que nosotros seamos lo que somos y nos impulsa a ser lo que debemos ser, por “nuestro origen y nuestro destino”. Es un “sello personal indefinible e inconfundible”.

Constituimos Hispanoamérica. Con fines imperialistas, voceros asalariados y encumbradísimos, han propalado el estribillo de nuestra inferioridad e incapacidad para manejar los propios  intereses. Doble agravio: mentira y ofensa al decoro de nuestros pueblos. Nuestra herencia cultural hispánica funciona, asimismo, como  nexo con la cultura occidental:

“España, nuevo Prometeo, fue, así, amarrado durante siglos a la roca de la Historia. Pero lo que no se pudo fue silenciar su obra, ni disminuir la magnitud de su empresa que ha quedado como magnífico aporte a la cultural occidental” (1973;140).

Postula que España revive en el pueblo argentino que es el criollo Quijote. Para ello enumera sus luchas desde la invasiones inglesas. Esa lucha culmina como  resistencia al imperialismo y  recuperación del poder del Estado: “de esa raza es este pueblo, este pueblo nuestro, sangre de nuestra sangre, carne de nuestra carne, heroico y abnegado pueblo, virtuoso, digno, altivo, sin alardes y lleno de intuitiva sabiduría”.

Perón relaciona el día de la raza con la ubicación de Argentina en el mundo y en la historia: “la historia, la religión y el idioma nos sitúan en el mapa de la cultura occidental y latina, a través de la vertiente hispánica”. Fundamenta el sentido de esta filiación con una extensa cita del decreto de Yrigoyen  por el que se instituye el Día de la Raza. La universalidad de Cervantes reafirma la voluntad argentina de “reencontrar las rutas tradicionales en las que la concepción del mundo y de la persona humana, se origina en la honda espiritualidad grecolatina y en la ascética grandeza ibérica y cristiana.”.

Si cotejamos lo que hasta aquí hemos desenvuelto, advertiríamos ciertos elementos comunes en las concepciones de Borges, Marechal y Perón. Difieren, sin embargo, en el momento de definir, a pesar de apelar a la misma tradición, cuáles son los signos culturales que dan cuenta de las prácticas populares.

Perón, por ejemplo, sobrevalora  el carácter popular de Cervantes puesto que en su obra “subordina todo aparato erudito a la llaneza de la exposición extraída de la auténtica veta del pueblo, en los aforismos, sentencias y giros propios del ingenio”. Borges, en cambio, abomina estas prácticas discursivas. No las admite ni en el Martín Fierro. Es claro que este anatema va sobre todo dirigido a las formas elocutivas de Perón que recurre con asiduidad a los apotegmas, sentencias, dichos populares y, sobre todo, a los refranes del Martín Fierro. No es entimemático como Borges sino que su discurso versa sobre los modos de ser. De allí que “el dicho” sea una fórmula, no de explicabilidad, sino de persuación. Esas  “deformaciones plebeyas”,  al ser puestas en la picota por Borges, desatan el placer del texto y procuran  hilaridad a un auditorio culto que abomina tanto del conductor como de  sus seguidores.

Por lo contrario, en su lectura de Cervantes, Perón  privilegia el valor de los refranes populares[xxxvi]. Resalta, asimismo, su conciencia social y, con letra  de Persiles y Segismunda, enfoca su propia crítica a los intelectuales prebendarios, cuyo prestigio sufría el descentramiento de la vida social como una suerte de ominosa degradación.:

“Los satíricos, los maldicientes, los malintencionados, son desterrados y echados de sus casas (…) sin que les quede otra alabanza que llamarse agudos sobre bellacos y bellacos sobre agudos…”

Se detiene luego en el “Discurso de las Armas y de las Letras” para resaltar la “multiplicidad de destinos” en que se despliega la universalidad de lo español. Refuerza esta convicción con una cita de Weber: lo “universal se hace concreto en cada lugar”. No es, por lo tanto, ni generalidad ni extensión, sino ahondamiento en lo único.

Precisa, entonces, las función de lo autóctono en la literatura y el arte:

“Feliz el pueblo cuyos prosistas y poetas, clérigos y soldados, nobles y plebeyos, artistas y artesanos, viven enamorados de las bellezas de su tierra. La literatura española está impregnada de lo que puede llamarse amor geográfico”.

Esta erótica del suelo, no invalida la empresa universal de los pueblos hispano-criollos. Se trata de una apertura ajena a toda expansión bélica y centrada en los valores humanos. Su postulado principal predica  que  ningún mortal está obligado a soportar la injusticia de verse preterido en los goces de la vida, “por no haber nacido en un círculo de privilegiados” ( 1973: 156).

La paz del futuro sólo será garantida por un sentido primario de justicia y por el “respeto absoluto a la soberanía de todas y cada una de las naciones porque el hombre está sobre sistemas e ideologías dirigidas a destruir la humanidad “en holocausto de hegemonías de derechas o de izquierdas” (1973:157. Paz, justicia social, libertad son garantías para los pueblos ante la revolución que conmueve a la humanidad. Miradas desde nuestro “hueco de tiempo”, las guerras mundiales sólo han sido manifestaciones de desequilibrios profundos.

Frente a un mundo en transformación, las clases conservadoras “perdieron el instinto de conservación” y la capacidad de advertir que “las causas de las convulsiones sociales no estaba en las masas sino en la injusticia social promovida desde el poder. Ahora bien, esta observación no le impide advertir que algunos movimientos que habían soñado con la revolución se amedrentaron ante la “revolución que se produce en la vida real”(1973: 161). Fue así como los socialistas, superados por los problemas, “recorrían vanamente los archivos de la literatura marxista sin encontrar soluciones adecuadas”:

“Hacían de la revolución un problema de vestuario. Ajenos al país y a su sensibilidad negaban el pasado, se mofaban de la patria y de la bandera considerándolos conceptos anacrónicos sin advertir que lo único pasado de moda era su imconprensión de los verdaderos problemas  del trabajador”(1973: 162).

Ese realismo autóctono, enraizado en la cultura popular hispano-criolla, irritaba a los adherentes del Colegio Libre de Estudios Superiores. La institución era  una creación de prominentes socialistas que ahora se sentían vilipendiados y disfrutaban con fruición las ironías de Borges. Según Perón, se habían convertido “en hormiguitas prácticas refugiándose en sus celdas para disfrutar pacífica y alegremente de la cosecha recogida en la primavera de la burguesía” (1973: 162).

Coincidiendo con un leitmotiv recurrente de los modernistas, Perón entrevé una resurrección del Quijote. Desde una postura marcada por el milenarismo, siente crujir los cimientos de Occidente porque confunde la defensa de la Democracia con la protección de los intereses del capitalismo. Una nueva y sangrienta tiranía puede entronizarse en el mundo. En consecuencia, “Hoy más que nunca debe resucitar Don Quijote y abrirse el sepulcro del Cid Campeador” [xxxvii].

Este uso del pensamiento popular, valorado como creación de los pueblos hispano-criollos, piden ser considerados como un aporte original a lo que podríamos llamar una filosofía de la historia. Borges, por su parte, esgrime en sus refutaciones argumentos literarios que funcionan como koinos topos, de difícil historización y nula espacialidad como lo exigía cierta necesidad de distinción y singularización. Quizás ahí radique la diferencia de las dos lecturas: una se autorrepresenta como excluyente, especializada, de círculo; otra, parece privilegiar la inclusión, la contaminación con la realidad y la práctica sobre los enunciados.

En su discursos a los universitarios, Perón opone ciencia pura y ciencia verbalista. Su propuesta reiterada para transitar del yo al nosotros supone un deslizamiento de la cátedra feudo al instituto y de este a la agrupación de institutos. La cultura, señala, es la energía básica de la nación. Por su  filiación greco-romana-cristiana y gracias al legado hispánico, nuestro pueblo se ha puesto en camino hacia un irreversible universalismo: “La declaración de nuestra independencia política dio entrada a todos los vientos de opinión y a todas las luces y sombras del saber” (1973: 184). En resumen, España escondió sus tesoros en América , o sea, el saber de “sus filósofos, humanistas, poetas y artistas”; de “sus juristas, místicos y teólogos”.

A esta altura, volvemos a reconocer la dificultad que representa contextualizar las conferencias y escritos de Borges con los discursos y artículos de Perón. Tarea no habitual que hasta puede resultar imposible. Sin embargo, es difícil suponer que Borges haya derrochado ingenio e ironías para gastar a escritores mediocres, a retóricas anacrónicas. Su público sabía, entendía y gozaba: habían encontrado un refugio lejos del clamoreo y el sudor concentrado y ácido de los cabecitas. Les era dado, como en el cuento de Murena, desarmar como un monigote al intruso seductor que se había quitado el saco y se burlaba de la “tontería de los hombres”.

Ahora bien, la amenaza devenía en que no sabían “nada a su respecto”[xxxviii]. La irrupción del coronel desconocido infiere un tajo a  la tradición militar y unitaria:  como antaño José Hernández,  en Buenos Aires, donde todos se conocían, no causaba impresión. Lo  curioso es que el coronel, así como Borges organiza y administra la herencia estética y social permutando signos y fatigando el código, prestidigita  las creaciones libres del campo social echando mano a las reservas morales de la cultura occidental. Curiosamente, ambos profesan creencias y rituales de la historiografía liberal.

Para la mentalidad del grupo social de Borges los antepasados hablan constantemente y forjan la identidad individual y social. En ese sentido, nos permitimos recordar un interesante texto de Mariano de Vedia y Mitre en su biografia del Deán Funes[xxxix]. Allí sostiene que toda criatura humana hace el camino de la vida acompañada de huéspedes interiores:

“Todos llevamos dentro de nosotros mismos, sin sospecharlo quizá a veces por hallarse en los lindes de la subconciencia, a los antepasados que son nuestra propia tradición y nuestra propia historia” […..] “Por mi parte, he hecho el viaje de la vida en compañía de mis propios antepasados, de quienes asistieron y no como simples testigos, al nacimiento y la formación de la patria”(1954:647.648).

Ahora bien, la progenie de Perón carece de nombre en esa historia. Es un recienvenido en quien no se sabe quién habla: o la algarabía de un reciendesembarcado inmigrante o una india lenguaraz[xl]. En ambos casos,caterva anónima  que desconocen lo que se “cifra en el nombre”. Mariano de Vedia y Mitre  nos advierte acerca de hombres deshabitados de huéspedes interiores.

“Los desheredados de la tierra, los que sufren el hambre y el dolor de muchas injusticias sociales, no llaman siempre a sus huéspedes interiores por un movimiento de afinidad y simpatía. Muchas veces evocan esas imágenes secretas y aun ignoradas golpeados por la desesperación y aun por el odio que hicieron nacer en su alma figuras de exterminio, a veces de redención”(1954: 647) .

Por lo tanto, Perón no debe ser nombrado porque en él no hay nombres: “Yo pensaba todas las mañanas: ese hombre de cuyo nombre no quiero acordarme, está en la Casa Rosada”[xli]

“Ni Perón era Perón, ni Eva era Eva, sino desconocidos y anónimos (cuyo nombre secreto y cuyo rostro verdadero ignoramos) que figuraron, para el crédulo amor de los arrabales, una crasa mitología” [xlii].

Su única resistencia era aludirlo en las conferencias que daba “siempre con alguna burla”. Borges odiaba a Perón y odiaba al peronismo por considerarlo un despliegue de vulgaridad [xliii].

Pero he ahí que el repudiado advenedizo inviste, paradójicamente, la máxima jerarquía militar y cívica. No era un patricio. Su poder residía en un sujeto histórico sin nombre o que, hasta ese momento, sólo había sido nombrado con los signos del desprecio. Ese sujeto cultural era el operador anónimo de la gesticulación y los códigos de ese mestizo abierto a la modernidad tecnológica y social.

Juan Perón, Eva Duarte[xliv], hijos “del viento”, fundan su prosapia en la masa sin nombre y eligen como lugar y estancia el torbellino de la multitud. Fue en medio de la plaza (el patio), del griterío espantoso del 17 de octubre, en que cumpliendo una sentencia borgeana, supieron para siempre quiénes eran. Borges, que se vanagloriaba, como Mármol, no de sus prisiones, sino de la confortable estadía de su hermana en una comisaría,   alude sin cesar a un criollo y a un pueblo con mucho de entelequia infantil. Será por eso que, en la continuidad de su curiosa polémica con el peronismo, terminó por abominar desde el fútbol hasta la parrillada[xlv].

Ni la nota 45, ni el enunciado anterior, son mera banalidad. Sin embargo, el odio expreso a Perón, suyo, familiar, social y de los huéspedes interiores, era el modo de concentrar en un emblema el desprecio hacia su propio pueblo. Por eso sus conjuros, su amor sin suelo a Buenos Aires, su espanto.

VI

Llegamos así a  dos de los episodios más tristes del S.XX argentino: los golpes militares de 1955 y 1976 y su corte de acólitos civiles. Figura prominente de la intelectualidad antiperonista, Borges relata su primera visita a un presidente de la República y no ahorra sorna para los cabecitas negras en un día emblemático:

Poco después -declara-  el 17 de octubre, fui con un grupo de escritores a saludar al General Lonardi (…)Estábamos en la Plaza de Mayo, había tímidos peronistas en las esquinas que, de vez en cuando, alzaban los ojos al cielo esperando un avión negro, según se decía. Yo pensé: “Qué raro. Voy a entrar a la Casa Rosada. En la Casa Rosada no está el dictador y por primera vez en mi vida, va a darme la mano un presidente de la República…Todo esto tiene algo de sueño” [xlvi].

De esa entrevista salió con el cargo de Director de la Biblioteca Nacional por petición de la revista Sur, la SADE, la Sociedad Argentina de Cultura Inglesa y el Colegio Libre de Estudios Superiores, aquel en que dictó su famosa clase.

Veintiún años después, también poco despues de un golpe militar, vuelve a darle la mano a un presidente de la República. El diario La Prensa (20/05/1976) cronica una conversación de dos horas de un grupo de escritores con el General Videla. Son Jorge Luis Borges, Ernesto Sábato, Leonardo Castellani y el presidente de  SADE, Horacio Esteban Ratti. Van a solicitar cargos y prebendas para los escritores. Voy obviar las declaraciones de Sábato que afirmó que se llevaba un impresión excelente de Videla y lo consideró “un hombre culto, modesto e inteligente”.Los periodistas debieron recabar estas declaraciones en la vereda del Banco de la Nación porque ni siquiera los dejaron acercar a la explanada de la calle Rivadavia “de donde fueron conminados a retirarse”.

Borges, en una comunicación posterior, declaró que fue una “reunión muy grata y que el presidente le pareció una persona simpática y amable”. “Le agradecí personalmente -agregó- el golpe del 24 de marzo que salvó al país de la ignominia, y le manifesté mi simpatía por haber enfrentado la responsabilidad del gobierno”.El presidente de la Nación -dice la crónica- “se mostró satisfecho con los representantes de la cultura argentina”.

Sólo Leonardo Castellani se excusó de formular declaraciones. Es vox populi, que el único de los representantes de la cultura argentina que se animó a reclamar por los escritores desaparecidos (Haroldo Conti) fue este poco estudiado escritor que, además, era cura, nacionalista y no peronista.

Y aquí viene el cierre con el marco del segundo epígrafe elegido. Es el de George Steiner y se los recuerdo: “Sabemos que algunos de los hombres que concibieron y administraron Auschwitz habían sido educados para leer a Shakespeare y a Goethe, y que no dejaron de leerlos”.

Abro, sin embargo, esta otra posibilidad de cierre. Borges, Marechal, Scalabrini, cómplices generacionales, coincidieron hasta el final en algo: reconocer  como amigo y maestro a Macedonio Fernández. Es más, la última vez que Borges y Scalabrini compartieron un lugar y una tarea, fue en febrero de 1952. Ambos hablaron ante los restos del maestro. Borges asegura que recordó algunas bromas de Macedonio; Scalabrini, en tono más angustiado, aludió a las profundidades de un pensamiento capaz de armonizar metafísica y humorismo. Según las malas lenguas, Macedonio se había convertido al peronismo[xlvii] .

Sea como fuere, sirva este último recuerdo como fervoroso homenaje a Jorge Luis Borges y a su generación que , por supuesto, incluye a Juan Domingo Perón.

24 de febrero 2007


Notas

[i] Feyerabend, Paul, 2001, La conquista de la abundancia. La abstracción frente a la riqueza del ser, Buenos Aires, Paidós

2 Steiner, George, 1990, Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo hinhumano, Barcelona, Gedisa

[iii] Revista del taller homónimo. Apareció regularmente entre 1963 y 1964. Algunos nombres: Daniel Barros, Ramón Plaza, Miguel Angel Rozzisi, Roberto Jorge Santoro, Marcos Silber, Diego Jorge Mare, Horacio Salas, Jorge Rutman y otros.

[iv] No podemos obviar estos títulos: Walsh, Rodolfo, 1985, Operación Masacre, Buenos Aires, Ed. de la Flor; Ferla Salvador, 1984, Mártires y Verdugos, Buenos Aires, Peña Lillo Ed.

[v] Recuerdo algunos: Imperialismo y cultura y La formación de la conciencia nacional de Juan José Hernández Arregui; El medio pelo en la sociedad argentina y Los profetas del odio de Arturo Jauretche; Revolución y contrarrevolución en la Argentina y Crisis y resurrección de la Literatura Argentina de Jorge Abelardo Ramos y los dos tomos de Bases par la reconstrucción nacional de Raúl Scalabrini Ortiz que recopilaba  los artículos de la revista QUÉ. Estos libros y muchos más que es imposible consignar aquí, revisten un rasgo común: fueron, son y serán obliterados por la “crítica seria”.

[vi] Slama-Cazacu, Tatiana, 1972, Lenguaje y contexto, México, Grijalvo

[vii] Borges, Jorge Luis, 1932,  Discusión, Buenos Aires, Gleizer

[viii] Cfr. Borges , Jorge Luis, 1993, El tamaño de mi esperanza, Buenos Aires, Seix Barral

[ix] Cfr. Hernández Arregui, Juan José, 1964, Imperialismo y Cultura, Buenos Aires, Hachea

[x] Tras reconocer su valor militar, Mitre consigna las siguientes dotes personales del general Soler: “Soberbio y mal avenido con la disciplina, hacía más de tres años que vegetaba en el retiro, frecuentando los cafés, cultivando la popularidad pasajera de las calles (…) De pocas letras, muy desaplicado, poseído de pasiones intemperantes y con un carácter iracundo y dominador, era sin embargo un excelente táctico de infantería (…) Enemigo de San Martín (…) Hombre sin equilibrio moral y de principios fluctuantes, poseído de ambiciones sensuales que obedecían a sus pasiones o a las impresiones del momento, no era el héroe de la causa cuya bandera se le había confiado…( Mitre: 1949, t.IV, 106-107).

[xi] Cfr. Rojas, Ricardo, 1960, Historia de la Literatura Argentina, Los gauchescos, Buenos Aires, Kraft

[xii] Borges, Jorge Luis, 1974, Obras completas, Buenos Aires, Emecé. Cfr. El Hacedor.

[xiii] Jauretche, Arturo, 1974, Manual de zonceras argentina, 7ma. Edición, Buenos Aires, Pella Lillo Editor

[xiv] La última y más reciente zoncera la escuché hace algunos días en el Noticiero 12. Es la siguiente: “Las escuelas deberían ser verdaderos templos laicos contra la ignorancia y la barbarie”.

[xv] Cfr. Avellaneda, Andrés, 1983, El habla de la ideología, Buenos Aires, Sudamericana. Tomamos de ese libro los rasgos básicos aquí enunciados.

[xvi] La zoncera Nº 48 recopilada por Jauretche se titula: “Nipo-nazi-fasci-falanjo- peronista”

[xvii] Cfr. Avellaneda, cit.; Cfr. et. Romano, Eduardo: “Apuntes sobre cultura popular y peronismo”. En: Brisky, Norman et. al, 1973, La cultura popular del peronismo, Buenos Aires, Ed. Cimarrón. En Irby (1968:42). Refiriéndose al  personaje Carlos Argentino (“El Aleph”), Borges declara: “Habla, por ejemplo, de ir la confitería a tomar “la leche”. Usted habrá observado que nosotros tenemos la costumbre de tomar el té por la tarde, a la manera inglesa. Pero hay gente en Buenos Aires que no sabe tomar el té,  que toma una taza de leche con apenas una gotita de té, y por eso lo llaman “la leche”

[xviii] Avellaneda postula que estas formas populares sólo adquirirán valor de cambio literario en la década del 60 en autores como Juan José Hernández y Manuel Puig. También a través de la creación colectiva en el teatro. Ejemplo clásico:  El avión negro de Germán Rozenmacher.

[xix] Bunge, Carlos Octavio, “La literatura gauchesca”. Estudio leído por el autor en la Academia de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Cfr.et. Hernández, José, s/f, Martín Fierro, con prólogo de Carlos O. Bunge, Buenos Aires, Ediciones Anaconda.

[xx] Cfr. Cozarinsky, Edgardo, “Dos amigos implacables” en La Nación, Cultura, sec. 6, 24/09/2006. En esa nota el autor se refiere a la próxima aparición de Borges. (Bioy Casares: 2006)

[xxi] Las palabras de Borges, sacadas de su contexto burlesco, obedecen a la misma matriz intelectual que el decreto 4161 del 5 de mayo de 1956. En él si dispone la prohibición del pensamiento peronista cualquiera fuere su soporte: “imágenes, símbolos, signos, expresiones significativas, doctrina, artículos y obras artísticas que pretendan tal carácter o pudieran ser tenidas por alguien como tales” (inc.a); en el inc. b) también se prohiben “artículos y obras artística que pretendan tal carácter o pudieran ser tenidas por alguien como tales creadas y por crearse, que de alguna manera cupieran ser referidos a los individuos representativos, organismos o ideología del Peronismo. En el art.3º se establecen penas de treinta días a seis años, multas de m$n 50 a m$n 1.000.000, inhabilitación absoluta por doble tiempo, clausura cuando se trate de empresas comerciales y, si es una persona colectiva, disolución.

[xxii] Salas, Horacio, 1994, Borges, una biografía, Buenos Aires, Editorial Planeta. “Con Borges decimos que no se puede ser peronista, sin ser canalla o idiota o las dos cosas. Desde luego, no basta ser antiperonista para ser buena persona, pero basta ser peronista para ser una mala persona” (Bioy Casares: 2006, 194).

[xxiii] Rojas señala que, en 1912, hay cien mil argentinos que hablan quichua o guaraní. Las provincias de Santiago del Estero y Corrientes, “flageladas por el europeísmo”, han salvado una levadura de originalidad para el futuro: grandes poetas, músicos y filósofos nacerán de aquellas provincias.

[xxiv] Scalabrini Ortiz, Raúl, 1973, Tierra sin nada, tierra de profetas, Buenos Aires, Plus Ultra

[xxv] Marechal Leopoldo, “Desde el oeste un rumor”. En: Chávez, Fermín, 1996, La jornada del 17 de octubre por cuarenta y cinco autores, Buenos Aires, Corregidor. La alusión “Argentina Invisible” se refiere a Historia de una pasión argentina de Eduardo Mallea.

[xxvi] Scalabrini Ortiz, Raúl (1973: 33 ss.)

[xxvii] Marechal , Leopoldo, 1998, Obras Completas, t. V, Buenos Aires, Perfil Libros.

[xxviii] Marechal, Leopoldo, 1966, Cuaderno de navegación, Buenos Aires, Sudamericana

[xxix] Corresponden también a este debate las siguientes conferencias de Marechal: “Proyecciones culturales del momento argentino” (1947) y, pocos días antes del golpe, “Simbolismos del Martín Fierro”

[xxx] Borges(1998: 195); Marechal (1998: 146).Vale la pena considerar esta curiosidad. En cierto punto, Borges, en tren de argumentar, menoscaba su propia obra: “Durante muchos años, en libros ahora felizmente olvidados, traté de redactar el sabor, la esencia de los barrios extremos de Buenos Aires; naturalmente abundé en palabras locales como cuchilleros, milonga, tapia, y otras, y escribí así aquellos olvidables y olvidados libros”(196). Este recurso retórico de la modestia, que de paso sirve para borrar su pasada admiración por los caudillos federales e Yrigoyen, es en realidad una respuesta a un párrafo de la conferencia de Marechal  que generosamente lo incluye en el canon de lo que considera la mejor literatura argentina. Dice así: “Jorge Luis Borges, en su Fervor de Buenos Aires, toma y enriquece la simplísima cuerda de Evaristo Carriego, o ahonda los temas porteños hasta el rigor metafísico”(155).

[xxxi] Cfr. “El coronel de caballería” en: Murena, H.A., 1974, El coronel de caballería y otros cuentos, Caracas, Editorial Tiempo Nuevo.

[xxxii] Coronel: Perón; patio: Plaza de Mayo; nuevos códigos de comprensibilidad: ruidos extraños, grotescos, obcenos; rituales: quitarse el saco; hedor: componente social, masa sudorosa.

[xxxiii] Perón, Juan Domingo, 1973, Una comunidad organizada y otros discursos académicos, Bs.As., Ed. Macacha Güemes.

[xxxiv] Rodeaban a Perón: María Eva Duarte, el embajador español José María de Areilza, los miembros del poder ejecutivo, los académicos de número. Además, miembros del Cuerpo Académico y representantes de instituciones culturales y universitarias. Carlos Ibarguren era el presidente de la Academia y Arturo Marasso se refirió a la obra cervantina.

[xxxv] El tercer discurso académico, de tono universalista, es el pronunciado en el Primer Congreso Nacional de Filosofía (Mendoza, 9/4/1949)

[xxxvi] Cfr. Abregú Virreira, Carlos, “El lenguaje popular de Perón”. En: AA.VV.,1952, Una nación recobrada. Enfoque parciales de la Nueva Argentina, Buenos Aires, Secretaría de Informaciones.

[xxxvii] “En esta etapa cruenta de la humanidad, caracterizada por su período más destructivo y ruinoso, deberá contar con alguien que piense ya en las consecuencias futuras de esa destrucción y de esa matanza”. El imperialismo triunfante (guerra fría) codiciará nuestras reservas alimentarias y materias primas: “Frente a ese peligro de conquista, que ningún latinoamericano puede negar de buena fe, queda una sola solución: unirnos”.

“Un confederación latinoamericana de naciones sería nuestra única garantía frente a un porvenir preñado de acechanzas y peligros. Unidos seríamos fuertes y numerosos. Desunidos seremos fácil presa de la conquista imperialista y de su explotación consiguiente. [….] “El momento de hacerlo es ahora mismo. Cuando termine la guerra (fría: Perón la define como guerra de recursos) será tarde. La forma de realizarlo, cualquiera, si antes se consultan los pueblos y luego se ejecuta su mandato” (24/1/1952). En: Descartes  (J.D. Perón), 1952, Política y Estrategia, Buenos Aires, SIPA, Servicio Internacional de Publicaciones Argentinas.

[xxxviii] Murena (1973: 11)

[xxxix] Vedia y Mitre, Mariano de, 1954, El Deán Funes, Buenos Aires, Ed. Guillermo Kraft

[xl] Emilio J. Hardoy compara a Rosas y Perón: “ En Rosas prevalece la herencia moral del conquistador español implacable con moros y herejes, duro y cruel con sus siervos, pero también consigo mismo. En cambio en Perón prevalece el legado araucano, duro y cruel solamente con los demás, falso y flojo, codicioso y audaz (…) en el hombre Perón aparece el araucano cuya sangre recibió de su madre mestiza Juana Sosa…”. Bonifacio del Carril: “Simulaba con una facilidad evidentemente heredada de sus antepasados. El discurso que Lucio V. Mansilla puso en boca del cacique Mariano Rosas (Excursión..cap.LII.) parece escrito por Perón” (Sidicaro: 1996, 82-83)

[xli] En revista PAJARO DE FUEGO, setiembre de 1977. Cit. en Gallasso, Norberto, 1988, La búsqueda de la identidad nacional en Jorge Luis Borges y Raúl Scalabrini Ortiz, Rosario, Homo Sapiens

[xlii] Cfr. EL CRONISTA, 10/1201975; cit. en Galasso (1998: 152)

[xliii] Galasso (1998:149)

[xliv] En diferentes ocasiones fue llamada por Borges “dama de burdel”, prostituta, p….(sic). Cfr. Galasso; cfr. et. Stortini, Carlos R., 1986, El diccionario de Borges, Buenos Aires, Sudamericana

[xlv] “La parrillada es inmunda” […] “Me acuerdo el reto que me dio mi padre el día que le conté que había estado en el Mercado del Abasto y había comido chinchulines y parrillada. Me dijo: “¿Pero no te da vergüenza a vos? ¡Un criollo comiendo esas cosas! Esas cosas se reservan para los mendigos y para los negros. Ningún señor come esas cosas”. La verdad es que son inmundas. Son las vísceras de los animales, la parte más innoble”. En: Stortini (1986: 169).

[xlvi] Sorrentino (1974:90). En 1956, Borges habla con impiedad sobre los peronistas fusilados y torturados por la Revolución Libertadora: “Después la gentes se pone sentimental porque fusilan a unos malevos”(29/06/1956). Advierte a Bioy Casares para que no firme un petitorio a favor de Sábato que ha renunciado como director de Mundo Argentino “tras denunciar torturas aplicadas a obreros peronistas”.( Bioy Casares, 2006, 176 y 181).

[xlvii] Cfr. Galasso, Norberto, 1998, La búsqueda de la Identidad Nacional en Jorge Luis Borges y Raúl Scalabrini Ortiz, Rosario, Homo Sapiens, p.145

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Por Jorge Torres Roggero

Nos vamos a permitir incursionar por dos minifragmentos de Foucault, dos requechitos. Es que procuraremos  fundar nuestra respuesta a la pregunta aquí planteada en la necesidad de reconsiderar el papel de la plebe y lo plebeyo, así como la importancia de los movimientos populares[1], en Mayo de 1810:

 “En cuanto a los movimientos populares, se los ha presentado como producidos por el hambre, los impuestos, el paro; nunca como una lucha por el poder, como si las masas pudiesen soñar con comer bien pero no con ejercer el poder. La historia de las luchas por el poder y en consecuencia las condiciones reales de su ejercicio y de su sostenimiento, sigue estando casi totalmente oculta. El saber no entra en ello: eso no debe saberse” (Foucault: 1992,31, Microfísica del poder)[2]

 Uno de los aspectos más interesantes de Foucault acerca de los momentos de discontinuidad histórica, se refiere a los historiadores. Generalmente, postula, caen atrapados en las redes de los discursos de poder, o sea,  escriben siguiendo las reglas “del gran juego de la historia”: codifican rituales, distribuyen culpas y obligaciones, derechos y procedimientos. La escritura los autoriza a tomar posición en un campo de poder y a grabar su imaginario como un dato real.

Pero, ¿qué pasa efectivamente en la vida confusa de los movimientos secretos de los pueblos? En ese espacio no- construido aún por los enunciados forcejean, en medio de un griterío espantoso, las identidades vacantes, el otro que se presenta como absolutamente inasimilable e imprevisto.

Bajos fondos, mestizajes, mancebías, terreno pantanoso y confuso del habla de los que vienen desde abajo y desde adentro y son portadores de la voz cantante, del grito pelado. A nadie le es dado conocer teóricamente esa zona de la realidad  así como a nadie le fue otorgado conocer el inconsciente.

Pero sí percibimos  que los saberes del pueblo actúan y hablan desde lo heterogéneo y que su estrategia en las luchas por el poder  teje relaciones  de conexión, de redes que reproducen sin cesar nudos de fuerza que nos desafían a desatarlos. Constituyen la forma “inmaterial de la materia” siempre disponible ( ahí no más) para concretarse. En algunos de nuestros escritos los  hemos denominado “pensamiento plebeyo” (Torres Roggero:2002), un operador semántico siempre dispuesto a  dinamitar  las fronteras que la coacción ha trazado en el interior de las voces para censurar todo posible desarrollo de nuevas redes de poder.

Foucault, aunque remiso a sostener plenamente ese fondo inmaterial de la materia (mater, matriz) que construye casas de la cultura en nuestros cuerpos, postula que, si bien “la” plebe no existe, sin duda hay “de la” plebe. Ese genitivo engendra de algún modo un sujeto histórico cuyos deseos resultan inaprensibles e incomprensibles para los dueños de las reglas “del gran juego de la historia”.

“No existe sin duda la realidad sociológica de la “plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil y resistente, sino que es el movimiento centrífugo de la energía inversa, lo no apresable” ( Foucault, 1992: 170, Microfísica…).

 

Este “principio de discontinuidad que opera por debajo de los sistemas”, que no pueder ser dominado por ningún “poder de síntesis”, es  lo que Kusch (1975), en esta patria de mescolanzas y bastardías, definió como “hedor de América”. El  discurso hegemónico, simulando objetividad, oculta su odio o su miedo “bajo la máscara de lo universal”. Primero se insensibiliza y luego invisibiliza todo lo que produce “asco”, lo promiscuo y confuso, el secreto erotismo de la creatividad del pueblo.

¿Cómo receptan, por ejemplo, nuestros historiadores clásicos a las masas populares y sus caudillos?

Vicente F. López no ahorra náusea cuando se refiere a Artigas y sus tropas mestizas. No puede contener la risa (“Rissum teneatis?”, retoriza) ante la posibilidad de una federación (i.e. municipios, gobiernos propios) “con Artigas, con Hereñú, con Ramírez, Blasito y Otorgués, con charrúas, huenhas y guaicurúes” (López,s/f, 246). Vitupera al caudillo por “haberse dirigido a los campos desiertos del norte” para “emprender el levantamiento de las masas y las indiadas de Cuaraim, de Entrerríos y de Corrientes con el aliciente del saqueo y del desorden social” (Ib.113). En una nota de la misma página predica la incompatibilidad entre el estatuto de héroe y la realidad de un patriota que, a la vez, es un caudillo de masas:

“No ha faltado quien ha querido levantarle una estatua a este héroe; pero el proyecto ha escollado en la dificultad de darle un traje. ¿De militar? La cosa era absurda, porque nunca vistió sino poncho, sombrero de paja y harapos; de enjaezarlo en su traje natural la figura real y el heroísmo se habrían devorado entre sí. La juventud debe tenerlo presente para comprender que sólo en el orden social culto y libre nacen y fructifican los verdaderos héroes, los grandes ciudadanos que ilustran y honran a los pueblos” (Ib.113).

 Desde los enunciados de poder,  Vicente López regula los criterios de construcción de los  “verdaderos héroes” y hasta establece su código de vestimenta. Como se trata de un manual de historia destinado a los jóvenes del secundario, les delimita cuál es el lugar social en que fructifican los héroes. El orden social debe ser “justo y libre”, es decir, el representado por el núcleo de enunciación de la minoría que detenta el poder.

Artigas es un contrapoder que genera el despliegue de un campo de fuerzas expandido por las lanzas de los montoneros entrerrianos y santafesinos. Hasta la escritura, elemento civilizador, pierde prestigio cuando se efunde desde sus campamentos.

De tal modo, la nota con que el caudillo exige la entrega de Montevideo es caracterizada como “insolentísima y guaranga como todas las de su canciller el apóstata infame Monterroso[3] al que trata de “fraile franciscano corrompido y perdulario que se había alzado y evadido de su convento; y que recorría los campos entre los bandoleros” (Ib. 143-144). (Sobre Monterroso: Gonzalo Abella, Artigas, el resplandor desconocido, Asunción).

El historiador, laico y anticlerical, se rasga las vestiduras por la desobediencia del fraile a los cánones. De tal modo, no trepida en vulnerar sus convicciones iluministas para regular el grado de santidad y ortodoxia del cura. Enarbola, pues, añejas excomuniones antaño proferidas contra los pecadores.

En nota de pág. 365 para explicar a Rosas dirige sus diatribas (es un recurso argumentativo) contra “la negrada”. Rosas “era un Mahoma entre las clases bajas”. Vicente López la emprende contra la tutela que la Ley otorga a la introducción de negros del Brasil porque es una “perniciosa inmigración de bárbaros”. Los negros son entregados para el servicio en quintas, chacras, estancias o familias. Los patrones se desprenden al poco tiempo de “esta chusma” que arriba así a la ciudad y se organiza en Tambos según sus “hábitos y usos”.

“Los domingos y días de fiesta, ejecutaban sus bailes salvajes, hombres y mujeres a la ronda, cantando sus refranes en sus propias lenguas al compás de tamboriles y bombos grotescos. La salvaje algazara que se levantaba al aire, de aquella circumvalación exterior, la oíamos ( hablo como testigo) como un rumor siniestro y ominoso desde las calles del centro, semejante al de una amenazante invasión de tribus africanas, negras y desnudas”(Ib.366).

 Podría vituperase en esta cita la forma exterior y su despliegue de craso racismo. Sin embargo, a lo mejor interesa marcar cómo el discurso de poder se siente amenazado por una fuerza que emerge de la confusión y , entonces, la representa como “rumor siniestro y ominoso”. Ilustra ,asimismo, acerca del poder que desata la fiesta del pueblo. Desde sus bailes, rondas y refranes el pobrerío asedia al poder que, aturdido por la algazara, se paraliza y se muestra impotente para traducir al lenguaje institucional “el clamor que se levanta de los bombos”. Ese rumor es un fragmento de habla del pueblo que se empeña en dejar su marca en la historia.

López, como Sarmiento, erige al Gral. Paz como modelo de “strateges” por ser un hombre de “meditación y estudios clásicos”. El estratega es un sujeto de “arte y ciencia” cuya función, de acuerdo a la etimología, consiste en “estrangular”: “se relaciona con nuestros vocablos estrechar, apretar, envolver, sofocar”. Paz trató de ejercer esas funciones en el terreno concreto de la pampa y en esa “región” ( regere: mandar militarmente) no le fue del todo bien. Por eso los dueños de la palabra necesitan sostener la memoria de sus próceres con la nominación: calles, monumentos, urnas y escritos; los caudillos, salvo en sus provincias natales, suelen peregrinar en los arrabales últimos de los parlamentos, academias y universidades como una “sombra terrible”. (Mercado Luna: Legitimidad y mito l984, 19).

El discurso clandestino de la emancipación americana era un rumor de abajo, de la masa sin nombre y sin rostro. José María Ramos Mejía define  a ese  sujeto histórico anónimo como “nuevo actor” del drama que venía “laborando la obra de la emancipación” desde hacía dos siglos. Mayo de 1810 se presenta entonces como un “rumor sordo”, como una confusión de lenguas que se dejaban oir pero no podían ser traducidas:

“Un rumor sordo de descontento cundió hasta los suburbios y empezó a circular por las plazas y las calles de la ciudad, concurso numeroso de gentes que nadie había ni dirigido” (Ramos Mejía, 1956, 87).

Los vecinos espectables, los convocados por invitación escrita, “directores de arriba”, estaban paralizados de “estupor”. Era “completamente espontánea” esa concentración de no-invitados y se propagaba “en las calles y en las plazas, en las pulperías de los suburbios y en los tétricos tendejones donde se reunían los habituales tertulianos, en los cuarteles y en los cafés escasos de la época”. Tomaban la palabra los significantes de la vida que despertaba y se hacía presente desde abajo (sub-urbio), desde los bajos fondos, del inconsciente social como un “estimulante líquido vital”. “La vida, concluye Ramos Mejía, venía de abajo”.

Alguien podrá  objetar esta relectura de  textos cuya hechura es deliberado sostén de un repertorio ideológico racista, opresor y oligárquico. Pero nuestra lectura se dirige a explorar los “bajofondos” de un pulcro territorio textual señalizado por la gramática de los enunciados de poder. Todo “primer mundo” oculta bajo siete llaves sus sótanos oscuros, sus escondrijos imprensentables.

La escritura graba la figura de Artigas como contrabandista montaraz, bandido fuera de la ley común de las gentes, outlaw, ser siniestro, desorganizador. Sarmiento lo bautizó “inmortal bandido” (1947, 78). Desde el núcleo enunciativo del poder, Vicente Fidel López prodiga una “lección moral” a los jóvenes “cultos y de principios” a los que va dirigido su Manual de Historia Argentina:

“Pero ahora es el momento de reflexionar que los hombres cultos y de principios, que al entrar en una revolución necesaria en vista de la mejora social del país que aman, echan mano de malvados o de locos desequilibrados por las pasiones del momento, son los verdaderos responsables de las desgracias y del desaliento que desmoralizan y corrompen a los pueblos” (cit.115).

 La lección es que, al final, Artigas es devuelto a las selvas: “al destino con que había nacido”. Sin embargo, la lectura de los bajofondos nos informa que la emancipación americana emerge y se expande como un confuso cauce semántico que nace en las entrañas de la realidad concreta.

Mitre, en Historia de Belgrano (1946, III, 116), relata la lucha de plebeyos, mestizos e indígenas en la guerra emancipadora. Explora causas y efectos. Pero no permanece inmune a la irrupción de los nuevos sujetos históricos, a la confusión que genera la discontinuidad:

“Lo más notable de este movimiento multiforme y anónimo es que, sin reconocer centro ni caudillo, parece obedecer a un plan preconcebido, cuando en realidad sólo lo impulsa la pasión”.

En realidad, lo “multiforme” parece carecer de centro o centros porque obedece a una plan supraindividual: lucha de los pueblos por el poder. Como las masas son portadoras del habla, del movimiento y de la vida, sorprenden la conciencia letrada  de Mitre porque demuestran con su presencia una mayor eficacia que los ejércitos regulares ausentes y porque “concurren a su triunfo (..) con sus derrotas más que con sus victorias” Lo que para Mitre es una paradoja, una figura, para los pueblos es una realidad en que manifiesta su  “eternidad histórica”. Fuerza centrífuga,  irradia desde adentro de la confusión.

 Mitre observa que cada valle, cada montaña, cada desfiladero, cada aldea “es una republiqueta, un centro de insurrección” con sus jefes independientes, con sus banderas, pero todo converge a un resultado general “que se produce sin acuerdo previo de partes”. Esta confusión que , sin embargo, conduce a un triunfo final se manifiesta como una mezcla de lenguas y , a la vez,  una práctica de traducción cotidiana de la supervivencia de las masas:

“Y lo que hace más singular este movimiento y lo caracteriza es que las  multitudes insurreccionadas pertenecen casi en tu totalidad a la raza indígena o mestiza, y que esta masa inconsistente, armada solamente de palos y piedras, cuyo concurso nunca pesó en las batallas, reemplaza con eficacia la acción de los ejércitos regulares ausentes…”(cit, 117).

Ser irregular es el modo elocutivo de lo discontinuo como emergente de la gravitación del suelo. Desde abajo, cuestiona el pensamiento de las élites de la emancipación preocupados por el lado externo de la comunidad: su aspecto contractual. Las masas anónimas ( sin nombre que las designe, sin letra que las marque) corrompen los limites cosificados del sujeto absoluto y su pretensión de universalidad. Las decisiones prácticas del pueblo activan el movimiento concreto de la historia para que lo biográfico  (el nombre) hable con una retórica cuya gramática es la acción: autorrefieren y construyen el grupo.

Pensamos en el suelo como el indefinible habitat real. En esa zona de habitualidad, el sujeto histórico se siente seguro. En ella, el habla, portadora de residuos culturales ancestrales, de saberes que son enunciados de un pensamiento sin escritura, configura “un núcleo seminal” (Kusch: 1977, 206) proveedor de contextos simbólicos que actualizan los “elementos imponderables y específicos” del grupo.

Esta presencia soterrada e incesante es siempre percibida como una amenaza desde la historia escrita. El 25 de febrero de 1820,  los caudillos López y Ramírez  entran con sus tropas en la capital, la orgullosa Buenos Aires:

“…trayendo estos sus respectivos escoltas, cuyo aspecto agreste fue mirado por la población como un insulto premeditado (…) Para colmo de vilipendio, los montoneros vencedores ataron sus caballos a las rejas de la pirámide de Mayo, que se levantaba en el medio de la plaza de la Victoria, el forum de los porteños” (Mitre, IV: 1946, 139).

Los dirigentes porteños han construido una imagen mental de la ciudad con discursos iluministas ligados a las alegorías de la república romana o la polis atensiense. La Nueva Roma había sido, pues, hollada por los caballos de bárbaros que no admitían consejeros letrados y confiaban la escritura a frailes apóstatas y libertinos.

 Cuando Ramos Mejía se refiere a un nuevo actor que entra en escena de golpe y pasa a protagonizar un  drama que contaba con doscientos años de ensayos, está apuntando al mestizaje, a la mezcla, a las desobediencias de los que se evaden de la policía simbólica del poder eclesiástico y civil, del maltrato y las mutilaciones de los amos encomenderos. El 25 de mayo desata esas fuerzas. Hay por lo tanto motivo para festejarlo.

 Jorge Torres Roggero

(Reescrituras y retazos de mi libro Confusa Patria. Borges y las zonceras. Otros estudios geoculturales, Rosario,Ed. Fundación Ross, 2007)

 


  [1]  La cita que sigue viene a reforzar lo que hemos venido sosteniendo en nuestros escritos anteriores. Cfr. especialmente Elogio del pensamiento plebeyo (Torres Roggero: 2002).

 [3] El padre Monterroso era uno de los secretarios de Artigas que “redactó o ayudó a redactar algunos de los documentos más “jacobinos” de la Liga Federal”. “Cuñado de Lavalleja, después de 1820, negó su adhesión incondicional ( a Artigas) para salvar su propia vida, pero volvió a la carga montonera en las provincias argentinas cada vez que un caudillo levantaba la bandera federal”. Reinvindicó siempre la época  de Purificación. Era franciscano. Estos religiosos fueron expulsados extramuros por su simpatía con el bando patriota con esta frase: “Váyanse con sus amigos matreros”. Cfr. Abella, s/f, 68,ss.)BibliografíaAbella, Gonzalo, s/f,  Artigas, el resplandor desconocido, Asunción (Paraguay), Betumsan EdicionesFoucault, Michel, 1992, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones de la La Piqueta Kusch, Rodolfo, 1975, América Profunda, Buenos Aires, Ed.BonumMercado Luna, Ricardo, 1984, Legitimidad y mito, Jujuy, Editorial TawantisuyoRamos Mejía,  José María, 1956, Las multitudes argentinas, Buenos Aires, Editorial TorSarmiento, Domingo Faustino, 1947, Facundo, Buenos Aires, JacksonTorres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo, Córdoba, Silabario