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por Jorge Torres RoggeroEVO EN EL SUELO

1.- Sobre turbas y cívicos

Partiremos de las crónicas de diarios bolivianos y su versión sobre lo sucedido durante el golpe de estado contra Evo Morales. ¿Por qué la representación subvierte la realidad? ¿Por qué el pueblo que defiende sus derechos y su dignidad es presentado como “vándalo”, es decir, horda errante y bárbara? ¿Por qué los paramilitares ostentan el “civilizado” apelativo de “cívicos”? Trataremos de leerlos con el soporte de la sabiduría popular develada por R. Kusch y descubrir, así, que más allá de la coyuntura política, económica, de “hegemonía” imperial, el pueblo es el portador de la victoria y la felicidad de todos.

Memoremos algunas crónicas del día 12/11/19 en algunos diarios bolivianos. El Diario cuenta  que “grupos de vándalos que enarbolan la Whipala se desplazaron en diferentes puntos de la ciudad”. Para La Prensa ocurrieron jornadas delincuenciales protagonizadas por “milicias masistas” que queman puestos policiales y roban documentos relacionados con investigaciones sobre narcotráfico. Es fácil advertir cómo ya se está anticipando el tenor de la persecución “jurídica” al gobierno popular derrocado. Porque dice más: el centro de operaciones está en Chimoré y Guayare. Desde allí Evo Morales (al que alude sin nombrarlo) imparte órdenes a “miles de hombres y mujeres armados”.

El diario Página 7 cuenta que los alteños (los de El Alto) marchan en contra de los policías. ¿Cuáles son sus razones? Los policías quitaron de sus uniformes un símbolo patriótico y lo quemaron. Han mancillado algo sagrado. ¿Cómo es posible, dicen los alteños en lucha, que hayan quemado la Whipala, cómo es posible que la hayan cortado? La  Whipala , dicen, es una conquista, es un derecho. El pueblo alteño siente como una mutilación y su cuerpo social se duele, se queja y se rebela y padece en su cuero curtido por siglos de resistencia. La  Whipala  es un símbolo de los pueblos. “No es de un partido, es de los pueblos”, dice un vecino. Y agregan: “No podemos permitir que la gente hable de indios, de hordas. Nosotros los alteños somos personas de bien, trabajamos todos días y no somos como dicen las redes sociales” (La Razón). Ese es el motivo por el cual algunos policías, según El Día, “fueron obligados a besar de rodillas la bandera Whipala – símbolo que fue retirado a la mañana de sus insignias policiales- y recién los dejaron libres”. El pueblo no tortura, exige respeto.

Tenemos entonces una idea general: según la prensa, las “turbas”, o sea, el pueblo organizado defendiendo sus derechos, quema y destruye. En cambio, los “cívicos” (réplica anacrónica de nuestros crueles “comandos civiles” de 1955) “ordenan” la vida. Curiosamente cuando tratan de definir a los cívicos, los engloban con los “periodistas y políticos de la oposición” entre los que están el rector de la principal universidad, los médicos en huelga y los estudiantes universitarios.

Los diarios sostienen  que  “el orden” será restablecido por la policía y las fuerzas armadas “en coordinación con los cívicos” (El Diario). Ahora bien, los cívicos son los que quemaron y saquearon la casa de la hermana de Evo Morales, los que vandalizaron la incomparable biblioteca de García Linera y rociaron con nafta los cuerpos atados de los familiares de funcionarios del Mas bajo la amenaza de achicharrarlos si no renunciaban. Son los que humillan a las mujeres aborígenes por sus polleras y sus cimbas, los que apalean y patean cuerpos caídos. Ellos, por fin, robaron y quemaron urnas y actas de los comicios para invalidar la elección. En otras palabras, representan una barbarie supuestamente ilustrada y blanca movida por el odio, el miedo al otro y la venganza; en cambio, lo que los diarios llaman “grupos vandálicos”, marchan sabiamente organizados, tienen conciencia de su dignidad y sus derechos vulnerados. Padecen, además, represión, violencia, tortura, violaciones. Sin embargo, a pesar de todo,  los alteños marchan cantando “No tenemos miedo” (El Diario). García Linera , ya con un pie en el avión rumbo al destierro, carga un pedazo de tierra boliviana: “lo tendré al lado del corazón y más pronto que tarde lo volveré colocar en su lugar”(Los Tiempos,12/11/19).

Evo Morales , antes de partir, se ha refugiado entre los suyos. Sabe que la Embajada y los poderosos lo quieren muerto. Por eso se radica. Acude al arraigo, al origen, a la intemperie inicial. Está “tumbado en el suelo”, en el puro estar, pero avisando por Twitter que “volverá con más fuerza y energía” (El Día). Está en el seno de sus organizaciones, “los hermanos de las federaciones del trópico”. Ellos le brindan “seguridad y cuidado”.

Los diarios resaltan que los alteños llevan como unamcham (estandarte) la  Whipala  y un gran número se cubre con el aguayo. Las funciones ancestrales del aguayo son muchas : desde portar la carga, hasta ser  cuna de un niño en la espalda. Pero también se extiende sobre la tierra para ofrendar a la Pachamama, o es usado como mantel el día de los muertos sobre las tumbas de los antepasados para compartir el alimento, o, simplemente, sobre el suelo familiar para celebrar la liturgia del comer y beber en comunidad. Evo dormido en el suelo sobre una precario aguayo ( colcha sin los colores vivos de la alegría de ser), ya está soñando futuras batallas.

2.- El miedo a pensar

Kusch siempre insiste en que hay que “animarse” a pensar, a “tantear” lo no dicho, el otro lado. Es necesario revestirse de un ánimo que nos induzca a perder el miedo, a arriesgar relaciones nuevas, a pronunciar lo innombrable, a desaprender para aprender. Esto obliga, en primer lugar, a  aceptar nuestra precaria individualidad de “sujetos culturales sin cultura” y a reconocer que el sujeto real es social, es el pueblo.

Nuestra primera tarea, postula Kusch, es animarnos a pensar lo propio. Todo intento de pensar en Latinoamérica nos divide en nuestros adentros y en nuestro afuera social: reproduce lo que no somos, mientras lo real, como la semilla, se subsume en las profundidades del mero estar. Quedan escindidos, así, el ser que vive y el ser que piensa.

Estas elucubraciones  sirven para trasportarnos a un primer episodio que funcionará como   soporte de nuestra meditación. Cuenta Kusch que, cierta vez, uno de los estudiantes que lo acompañaban en su trabajo de campo preguntó al brujo Ceferino Choque “cómo le iba a ir en Estados Unidos”. Era, a no dudarlo, uno de nuestros frecuentes becarios. Choque, que usaba las hojas de coca tanto para adivinar como para aconsejar, le pidió que “aquiete su corazón, aquí no más siempre va a estar bien”. Al rato, como mirando para adentro, sentenció: “No quiere ir, pero no quiere quedar acá; está doblado su corazón, está dividido su pensamiento”.

Choque, desde los adentros del pensamiento popular, plantea la fisura profunda entre dos formas de conocer que no pueden completarse aisladas: el corazón doblado divide el pensamiento. Pero el corazón se aquieta con el aquí no más, en el lugar del estar bien.

Lo que el yatiri enuncia es una indicación para radicarse y pensar lo propio. En efecto, pensar lo propio se refiere a un pensar culturalmente arraigado. La palabra arraigo es uno de los signos del pensar según Kusch. Como todo lo que implica “raíz”, se relaciona con suelo: “Detrás de toda cultura está siempre el suelo. No se trata del suelo puesto así como la calle Potosí en Oruro o Corrientes en Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sentido de tener los pies en el suelo, a modo de punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra fotografiarse porque no se lo ve […] Y ese suelo así enunciado que no es ni cosa, ni se toca, pero pesa, es la única respuesta cuando uno se hace la pregunta por la cultura. (Geocultura del hombre americano).

Kusch postula que sin suelo no hay arraigo y, sin arraigo, no hay sentido. No hay cultura como casa del hombre: sólo una mímesis propicia a la   invasión depredadora. Accedemos así a una de las categorías que formalizan la matriz conceptual del pensamiento kuscheano:  geocultura, pero no es, por ahora, objeto de estas líneas.

Una primera reflexión sobre el paradigma que se preformula mediante la   lectura diferente que proponemos, desnuda nuestra carencia de una imagen mental que pueda enunciar las palabras que el brujo Ceferino Choque “lee” en las hojas de coca. Sentimos entonces, llenos de dolor y perplejidad, la estrechez de nuestra mirada y nos negamos a pronunciar “el mal que nos aqueja” y nos entumece:  el miedo. Miedo de pensar lo propio. Con tal de eludir la intersección entre pensamiento y suelo (lo que permitiría leer las hojas coca u oler la Biblia) se levantan barreras y se instauran sensores epistemológicos en las universidades, en los medios de comunicación y en el discurso político y estético. Uno de los separadores (constructos) más persistentes y depredadores es el destinado a distinguir entre pensamiento culto y pensamiento popular.

El primero, según este estereotipo, toma como modelo la racionalidad científico técnica: es sistemático y enciclopédico; el segundo, en cambio, parece destinado a pensar las áreas marginales de nuestras naciones y de nosotros mismos. Sin embargo, según vimos, “Detrás de toda cultura está siempre el suelo.” Pero no como lugar, sino como “lastre” que nos arraiga, o “punto de apoyo espiritual” invisible, no fotografiable. Es fundamento.

3.- Oler la Biblia: los signos del hedor

Kusch recuerda el famoso encuentro entre el Inca Atahualpa y el fraile Valverde. El cura le presenta la Biblia, el Inca no conoce la escritura del invasor, ignora de qué se trata y, entonces, la huele. Pensar lo nuestro, concluye, es algo así como ponernos de parte de los que huelen la Biblia, en vez de leerla. Oler nos propone que hay que animarse a conocer de otro modo, es sospechar que la escritura ha sido, no instrumento de liberación, sino  un modo de dominio en América y compendio del saber del amo (Geocultura del hombre americano)

Por eso el intelectual debe animarse a que lo consideren inculto y bárbaro para dejar de ser  un “sujeto cultural sin cultura”. ¿Por qué limitarnos a repetir una cultura letrada que no es la nuestra; por qué atribuirle patente de universalidad? Oler instaura una fase de sospecha: posibilidad de que el libro sacralizado por el canon esconda alguna traición. Atahualpa fue torturado por oler la letra. Oler es un modo otro de conocer.

En el golpe de estado de Bolivia, el jefe de los paramilitares cívicos, entró a la casa de gobierno portando una Biblia. Para exorcizar el recinto, había que desalojar a  la Pachamama (el suelo, el sustento) y la Whipala. Viejo error del colonizado: no saber dónde está parado, construir en el médano. Desgraciadamente, el intelectual convertido en “sujeto cultural sin cultura”, refleja en el espejo de su pensamiento el temor y el odio de los explotadores al pueblo. Porque el sujeto cultural en América (el filosofante, el lector, el culto) no somos los sujetos individuales letrados y arropados de libros extraños. En última instancia, el acto de pensar lo innombrable es el misterioso poder de un sujeto social:  “lo que llamamos pueblo”.

América Profunda desarrolla algunas de las formas del miedo entre los intelectuales, políticos y clases medias urbanas. Surge así que el miedo más paralizante es el de ser primitivos: pasar a la categoría de turba o vándalos. Si nuestro conocimiento tiene por objeto la realidad y no lo que de ella dicen los libros, habremos construido su representación.  Pero una representación se construye con signos y el signo que se levanta y flota sobre nosotros permitiendo que se intersecten todas nuestras contradicciones y que se ponga en movimiento el acto de conocer es el hedor.

A veces nos convencemos de que nuestro deber es, retrogreso vergonzante, avistar la tierra prometida del primer mundo. Nos pillamos, como advirtió Jauretche, y nos creemos investidos de la racionalidad de Occidente, de la pulcritud de las guerras “sin sangre” de CNN, sin muertos a la vista por virtud de cierta cirugía electrónica.

Pero, nos topamos ahí nomás con el cólera bajando por el Pilcomayo; con unos compatriotas víctimas de ríos contaminados por los civilizados. A “esos indios”, bajo la acusación de ignorancia, les atribuimos la peste que nos amenaza. He aquí que los cultos sienten, aterrados e indefensos, el contacto con las víboras que invaden las ciudades durante las inundaciones. Entonces se tiene miedo del tren cargado de bolivianos que bajan a la zafra, el tabaco o la vendimia, a las villas miserias del Gran Buenos Aires pobladas por generaciones de correntinos, paraguayos, por más riojanos que en La Rioja, por más santiagueños que en Santiago del Estero.

Ese rostro sucio siempre debe ser lavado para ponerse presentable. Por lo tanto, habrá que arrancar las vías y los trenes, así eliminamos la segunda clase, los vagones abarrotados de golondrinas. En “este país” todo se echa a perder y los servicios “nunca funcionan”. Privaticemos, enajenemos, entonces, el cuerpo y el pensamiento.  (Pensamiento Indígena y Popular en América)

Para vencer ese miedo, es necesario hacer algo impensado, algo que ya se considere superado: revivir lo más profundo de nuestro miedo, volver a estar expuestos al rayo, al trueno y al relámpago, estar echado en la manta cocalera. Subsumirse en la precariedad más antigua de la especie, hundirse en las regiones que el mito del progreso y de la técnica creen haber solucionado. Porque nuestra extrema pulcritud carece de signos para expresar el miedo. Si la pulcritud es una forma impuesta y el hedor lo informe y viviente, es hora de perder la “fascinación ante las cosas nombrables” y arrostrar el riesgo de “aventurarse a indagar las innombrables” (Pensamiento indígena y popular en América).

Accedemos así a una categoría que reviste especial importancia en Kusch: la de operador seminal.(Geocultura del hombre americano)  El operador seminal es un elemento constitutivo del símbolo y funciona como articulador entre la “reificación y la determinación emocional, como participante de la cosa y todo lo que no es la cosa” y conlleva la respuesta profunda que constituye al sujeto. Así cobran sentido los colores de la  Whipala y la celebración comunitaria con su carga energética. Y la fuerza invencible del pueblo. ¿Por qué las crónicas insisten que los alteños van cubiertos con los aguayos? No lo pueden comprender, pero una sabiduría ancestral nos dice que el aguayo, de múltiples colores y significados, está relacionado con el arraigo del pueblo y la solidaridad de las generaciones. Desde la época de Tupac Amaru vienen queriendo censurar el mensaje de las vestimentas. Porque la resistencia se repliega, a veces, en los cuerpos.

Yendo y viniendo entre lo útil y lo inútil, el operador seminal  totaliza el habitar, “constituye, a modo de simple promesa, el domicilio y da en un sentido (…) una plenitud a la existencia”. No clasifica, distribuye sentido: porque el sentido también debe ser distribuido de acuerdo a la “ley del corazón”.

Así como los pontífices de la lingüística, la filosofía, la semiótica y la psicología fundan sus aproximaciones con los nombres y las figuras de la mitología griega, Kusch se provee en la mitología incaica de los operadores seminales como formalizadores y distribuidores de sentido. Llamaremos a ese operador seminal hervidero espantoso. Esta nominación tiene su residencia en un suelo mental que está más acá del pensamiento occidental y sirve para definir la función del estereotipo en la historia concreta.

4.- La cruz de piedra y el hervidero espantoso

Entremos en este mitologema. Cerca del 1600, el padre Ávila se topó con el indio Joan de Santacruz Pachacuti yamqui de Salcamayhua. Fue en Cacha, unas cuantas leguas al sur de Cuzco, cerca del templo de Viracocha. Yamqui es un tratamiento o apellido y con él se designa a los más nobles de aquella comarca, “cuyo origen era una fábula”. Los españoles andaban por ahí haciendo redadas porque entre los indios habían cundido las herejías. Cristóbal de Medina, en su Relación de las fábulas y ritos de los incas cuenta que: “…creyeron que todas las huacas del reino, cuantas habían los cristianos derrocado y quemado, habían resucitado….y que ya las huacas andaban por el aire secas y muertas de hambre porque los indios no le sacrificaban ya…Y así fue que hubo muchos indios que temblaban y se revolcaban por el suelo, y otros tiraban pedradas como endemoniados, haciendo visajes…  [ diciendo] que la huaca fulana se le había entrado en el cuerpo”.  (América Profunda)

Los españoles reprimieron con saña a estos piqueteros del S. XVII, cuya supuesta irracionalidad los condenaba a la no-existencia. Lo cierto es, que como en el cuento  borgiano, en el S.XXI se repite la escena en Bolivia. En medio de ese hervidero espantoso ocurrió el encuentro entre el cura y el yamqui. Este, para explicar su concepción del mundo, le dibujó el esquema del altar del templo de Coricancha del Cuzco. Observa Kusch que una lectura actual asimilaría esa estructura gráfica a los trazados de los alquimistas del renacimiento y el barroco. Los tentados por esa ciencia sagrada, precursora de la química, como Giordano Bruno, Pico della Mirandola y muchos más, fueron también víctimas de represión, tortura y hoguera. Se avecindaban en las afueras del pensamiento único de la época: eran innombrables..

Uno de los cinco momentos de la manifestación de Viracocha, “dueño del  hervidero espantoso” ( manchay ttemyocpa), llamado unamcham , que significa signo o estandarte, era Tunupa.

Elegimos este tercer signo porque nos ilustra la concepción kuscheana del acto de conocer. En efecto, Tunupa, como fórmula ritual, significa “que va siendo mundo”. Es un desdoblamiento de Viracocha caído en el suelo como signo de la formalización necesaria. Crear un mundo, piensa Kusch, supone una vinculación entre dios y mundo. El mundo amorfo contamina al dios.

Pero, en el acto de creación, Viracocha, que es sólo teoría, pensamiento puro, lo que había que enseñar y debía permanecer incontaminado, carga, convertido en Tunupa, con el polvo de los caminos y se mancha en el hervidero espantoso: es hedor, rostro sucio. En él se materializa la enseñanza de Viracocha. Como un pobre y andrajoso peregrino, llega a los Andes de Carabaya.

Construye luego una cruz y entra a predicar la “doctrina del señor” en Carabuco, a orillas del Lago Titicaca. Enarbolando la cruz cósmica, avanza sobre las tinieblas, sobre el terrible hervidero cuyo caudillo es el jaguar terrorífico.  Tunupa, apresado y despedazado por el felino (uthurunku), ha enterrado la cruz en Carabuco. El caos la quiere destruir, pero ella se convierte en semilla y vuelve a aparecer portada por el harapiento peregrino que la petrifica, es decir, la formaliza. Esta muerte ritual nos arroja al milenario y tremendo complejo vital que, acosados por el miedo a lo desconocido, desintegramos de la mente racional.

Evo Morales “echado en el suelo” es la puesta en acto del mito que irrumpe en el horizonte del habla, permite proferir lo innombrable, exorciza el caos y conquista un equilibrio (cruz petrificada) como armonía de forma y vida. Por eso en la derrota, puede predicar la paz y la concordia.

Se ha construido así una representación del conocimiento como teoría y práctica del hacer. En América, postula Kusch, se nos presentan las cosas como absolutamente hechas. Y se lo hace en nombre de una “moral y estoicismo que ya fueron abandonados” en Occidente.

Esa sumisión a lo preformado nos lleva a reconsiderar el operador seminal  miedo. Hace más de quinientos años que nos empeñamos en suprimir lo vital: “miedo a dejarse estar, no sea que uno pierda el prestigio de hombre civilizado” o “no solucione urgentemente las cosas” (cfr. Pensamiento Indígena…). El miedo de vivir lo paraliza todo. Y en primer lugar el miedo de vivir lo americano. Moralidad, artes, política, son reducidos a un simple “canon que subsume la verdadera vida”.

4.- La Whipala ardiente

Ahora bien, si el pensamiento seminal “se mueve entre extremos innombrables, pero aunque pase a segundo plano, sigue acompañando, de cerca, las más racionales de las afirmaciones”, nos vemos obligados a reintentar la pregunta inicial que nos formula Kusch: ¿Cómo concebir al sujeto cultural en América?¿Cómo animarse a modos nuevos de conocer más acá (que es donde estamos) del canon?¿Cómo petrificar el signo o estandarte que captura el acto fulgurante en que lo racional se moviliza hacia lo real y lo real impregna lo racional?

Quizás sea preciso aceptar que en América lo viviente permanece como un entierro (tesoro guardado bajo tierra) en el subsuelo social: “En América lo viviente pertenece al subsuelo social, se asocia a la negación de la ciudad al punto de hacer arrancar a Borges la exclamación de que el Martín Fierro suele ser defendido por la anti-inteligencia”.

En lugar del arte de la forma y de los contenidos neutros con que fabricamos la universalidad, una vuelta a lo biológico, a la condición ameboidal (,”Anotaciones para una estética de lo americano” ) que  revuelca,   sin forma, en el charco barroso de la realidad su capacidad de sobrevivir y sustraerse a la estructura social opresiva. El conocimiento de lo real, antes de ser formalizado, es sólo una semilla enterrada en el espacio geocultural: germen de pensamiento sin correspondencia alguna con aquello que hemos convenido en clasificar como tal.

Las formas occidentales no tienen consistencia ante lo americano. América siempre se corre más acá de las formalizaciones de los superpoderes (leyes, constituciones, escuelas, universidades, medios, ciencia).

Kusch menciona a Juan Moreira. La obra de Gutiérrez desregulariza las formas teatrales europeas y perfila un género propio: el teatro criollo. Sobreviene una mudanza en el espacio: no en el teatro, en el circo; no sólo en el escenario, en el picadero. Entre una confusión de vestimentas, dialectos, gritos, música, caballos y fogonazos, el sujeto cultural cuestionaba su supervivencia en el margen mediante el despliegue vital de Moreira. Es el triunfo de lo humano sobre el caos, es el conjuro (la formalización) del hervidero espantoso. Todo lo sin solución, propone salvación en Martín Fierro, en Juan Moreira, en el arte popular, en el ritual del tango, en los reprofundos del subsuelo social, en la Whipala, en el aguayo: en todo lo inconfesable de América. Claro que eso exige una ascesis al sujeto. No ya un sujeto biográfico o inteligencia individual, sino sólo gestor, sujeto de una acción en que el pueblo agota el fenómeno cultural como puro proyecto.

La cultura, la gran obra, ya no será privativa de un sujeto kantiano (una categoría), sino de la comunidad que ve en ella una especial significación. Ser creador de arte, de pensamiento, de política, consistirá entonces en convertirse en instrumento de una totalidad inteligente ante un requerimiento de formalización.

Con frecuencia, los instrumentos provistos por la universidad dejan al intelectual indefenso ante lo americano. Kusch propone estar para ser. A lo mejor cuando aprendamos a estar echados entre las guascas del Viejo Vizcacha o tirados como el Cacique de Juan Moreira “sobre un montoncito de tierra recién movida” o entubados al respirador jadeante del bandoneón de Troilo, habrá comenzado lo que nos toca de pensamiento a proferir,  la palabra de nuestro estar siendo. Como Evo Morales, “echado en suelo sobre una manta”, bajo cielo encimado de un precario toldo, a la intemperie, estando con el todo el pueblo para ser. Parece no estar, pero está; parece no ser, pero es. Quemando el estandarte, pretendieron desterrarlo y desalmarlo, pero la Whipala, hace milenios, no deja de arder en el corazón del pueblo.

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito, Universidad Nacional de Córdoba

Córdoba, 14/12/19

Bibliografía:

Kusch, Rodolfo, 1975, América Profunda, Bs.As., Bonum

                       , 1976, Geocultura del Hombre Americano, Bs.As., Fernando García Cambeiro.

                     , 1977, Pensamiento Indígena y Popular en América, Bs.As., Hachette.

                     , 1985, “Anotaciones para una estética de lo americano” (En: IDENTIDAD, Segunda Época, Revista de la Fundación Ross, Rosario). 

por Jorge Torres Roggero

Imagen (40)1.- La energía del símbolo

En 1955, poco antes de la hecatombe septembrina, Leopoldo Marechal leyó en  LRA Radio del Estado una conferencia que tituló “Simbolismos del Martín Fierro”. Al poco tiempo, la furia antiperonista lo convirtió en el  “poeta depuesto”. Recién en junio de 1972 el escrito fue resucitado por el diario La Opinión bajo el título: “Un texto desconocido de Leopoldo Marechal”. Sostenía el autor que el poema dejaba “entrever”, paralelo al sentido literal, un sentido simbólico. Agregaba que no era menester que José Hernández haya tenido un propósito claro de dar a su poema un sentido simbólico: bastaba con que la materia de su arte guardara en sí la potencia del símbolo.

En efecto, según algunos, entre ellos Hegel, en el lenguaje mismo debemos reconocer una contradicción inherente puesto que, estando destinado a expresar una experiencia individual, sólo puede expresar la universal. Esta intrínseca tensión, individual/universal, desata las metáforas lexicales y gramaticales con que el poeta se esfuerza  por superar un obstáculo originario y fundamental. Para ello, mediante un amnesia súbita, rechazará lo signos convencionales, anteriores a su propia experiencia, que le propicia el canon y los reemplaza por lo individual inadecuado y lo objetivo impropio.

Se convierte así en un gesticulador, en un fabricante de tropos (tropator, trovador) en busca de “ciertas capas profundas no reveladas por los signos arbitrarios que carecen de relación directa con la experiencia individual y que establecen otra forma de comunicación verbal”(Fónagy).

Esta operación es un dejarse estar en la pura sobrevivencia. Los poetas argentinos de la llamada generación del 40, por ejemplo, la transponían como regreso a la infancia. Infans es el que no habla. “Cuando esto ocurre -postula Iván Fónagy- algunos eslabones de la cadena escapan de la exploración del pensamiento consciente y el producto expresado, el término metafórico mismo, es tanto más sugeridor cuanto más ambiguo”.

Esa es la razón por la cual la poesía les presenta un problema en cierto modo insoluble a los lingüistas que se meten con ella. Las operaciones fonético-sintácticas, las transferencias léxicas o gramaticales, se vuelven difíciles de definir. Algo nos dice que la realidad es “otra cosa”, que esa “otra cosa” está en “otra parte”. Iván Fónagy sostiene que el trabajo de tropator del poeta se asemeja al de los amantes: evitar que el beso se convierta en besamanos, en homenaje cortés, desmotivado y triste. Esa gesticulación incesante, “gesticulación prosódica”, es el estilo individual: mensaje permanente, motivo básico de articulación y armonización de un acorde múltiple.

A este volumen de vida se referían los poetas de “La carpa” cuando consideraban a la poesía “flor de la tierra” y, a la vez, expresión de un grupo social: “Sentadas las premisas de que la Poesía es flor de la tierra y que el poeta es la más cabal expresión del hombre, asumimos la responsabilidad de recoger por igual las resonancias del paisaje y los clamores del ser humano (ese maravilloso fenómeno terrestre en continuo drama de ascensión hacia la Libertad, como el árbol).

Esta desea ser, pues, poesía de la tierra, empeñada en soñar para este mundo un orden sin barrotes, ni hambre, ni sangre derramada. Cuando la angustia de lo exterior está cerrando el camino de la poesía ella se arma de espinas, en legítima defensa. Sin embargo, el nuestro no es arte de combate. Es sí poesía en lucha, en crisis, ya que el término no nos asusta ni escandaliza.”(AGON, 1953,70)

Por eso recoge no sólo los mensajes particulares del género (mero carácter lineal del discurso, series), sino el griterío espantoso, la polifonía seminal, el concierto armonioso de los mensajes que se llaman y se responden con el nombre desnudo de las cosas.

Es esa polifonía la que permite al poeta enviar mensajes, tirar botellas al mar incesante tanto de la conciencia clara, como del subconsciente y del inconsciente. Refugiado en un mundo verbal, mediante la gesticulación prosódica y sintáctica, “el poeta se esfuerza por introducir algunos fragmentos dispersos de lo real”.

Este intento de comunicar lo incomunicable convierte a la razón poética en instrumento de conocimiento y en camino de libertad para afrontar épocas de crisis.

Estas reflexiones me acosaban cuando leía, con fruición, los poemas de País de Leandro Calle. Rastrear símbolos en País puede constituirse en un viaje infinito. Interminables itinerarios entrelazan una red numerosa y dialogante: la contienda entre olvido y memoria, la historia como academia biodegradable y como presencia viva, cuerpos opacos y cuerpos luminosos, los cuatro elementos en la disolución o reconstrucción de la Patria. La poesía como camino hacia un sentido profundo donde los significados se convierten sin cesar en significantes de nuevos y acuciantes sentidos.

2.- El pájaro quemado y las alas del ángel

Iniciarse en la lectura de País  es sumergirse en las “correspondencias” de Baudelaire, es pasar por un “bosque de símbolos” que nos observan con “miradas familiares”. Implica dejarse iluminar por los poderosos misterios que hierofanizan en palabras tan simples como aire, fuego, tierra y agua. Constituye una especie de praxis alquímica que nos exige transformarnos y perdernos en los laberintos de la multiplicidad en busca de ciertos saberes y goces solo asequibles a quienes se animan a mirarse en el espejo quebrado de las realidades profundas.

Los poemas, en donde todo pasa, están siempre defendidos por conjuros de poderoso aliento. Son breves sentencias inapelables. La defensa mágica de la entrada al libro-laberinto predica  acerca “del dolor del otro/ el otro dolor/ que duele”. El dolor del otro supone comunidad, patria/país y, a su vez, el anuncio de una herida profunda en el cuerpo social, un puntazo en el espacio tiempo y la necesidad de transmutación.

Por eso el “Poema 1” marca el predominio de los símbolos que expresan los sentidos contradictorios y vivos del aire y el fuego: “El fuego crece cuando crece el fuego/ y en el medio del fuego están los pájaros”. El fuego es sol, es corazón, es centro. Es luz y calor, pero también quemadura y humo. El juego de las contradicciones es una confusión trágica. La luz “enloquece”, la noche “arde”, todo es una pira de “ansiedad y humo”. El aire, el “aliento”, es fragua y sombra. Combaten los opuestos. Las aves personifican el aire. Son ánima (ánimal), soplo. Ellas deben atravesar “el dolor del aire”. La luz vibra y es voz , sonido, pero es “afónica luz”. En la quemazón universal “las aves van llorando” mientras el incendio “seca las lágrimas” y las convierte en amarga sal.

Un dios rencoroso, un Molok terrible, habita el lado tenebroso del aliento (el aire): es un rencor divino que “lastima el corazón”. La realidad difusa y total es fuego destructor. Y lo más horrible: “la memoria que también es fuego,/ quema pájaros tristes de la patria/ y los convierte en peces luminosos/ que van a desovar en el abismo/ de los ojos de un niño que no canta”.

Caídos en el “sin fondo” (abismo, abysos), los símbolos se concretizan en la historia patria. El aire sofocado, el vuelo quemado de las aves, es la memoria de un país que “arde sin arder”. La paradoja se hace presente para desvestir el lado oculto del país (paisaje cotidiano). Lo que arde es el tiempo, la memoria, el viento de la historia. Ese arder sin arder es una situación de extrañeza que genera preguntas: “¿Arde en dulzor como un orgasmo limpio? ¿Duele como el dolor de un pensamiento/ que puja por salir y es abortado?” Todo se quema, lo sórdido junto a lo sublime. Hasta el viento de libertad se ahoga en fuego: “Cuando se quema un pájaro en el monte/ hay un olor a olvido por la tarde”.

Perdidos en esa ardorosa y trágica plurivocidad de símbolos desatados, en estampida, volvamos a Marechal, que se animó a romperse los dientes con su dura cáscara. Como buen cultor de la esperanza, ofreció una salida: de todo laberinto se sale “por lo alto”. ¿Es el camino elegido por Leandro Calle en este poema? Por lo pronto, nos deja en espera “hasta que baje un ángel y despliegue/ el largo de sus alas sobre el fuego”.

En medio del peligro constante, ¿volveremos a respirar “fuego fatuos y dulzores de luz”?

Cómo no acordamos, a esta altura, del “Angelus Novus” de P. Klee que es el “ángel de la historia” de W. Benjamin. Pero esa es una mirada pesimista desde un Centro en derrumbe ante el horror del pasado. Nos parece, más bien, que aquí se perfila el ángel cabalístico del Talmud: ángel de reparación, de redención del daño pasado. El ángel de Leandro Calle no retrocede de espaldas. Parece ser un enviado, baja del cielo, cubre, protege, salva.

3.- Tierra enferma de esperanza

El umbral temático del “Poema 2” profiere: “mi país huele a precipicio”. Y nos anuncia la preeminencia de los sentidos, el cuerpo en peligro. “Este es un país sin rumbo”. Estamos metidos en un viaje sin brújula, en un itinerario de espasmos cuya fibrilación se manifiesta como “un cortocircuito a la altura del alma”.

En alas del viento (aire) se presenta el simbolismo del agua y su poderosa energía. Es agua que desciende, es lluvia y la lluvia se deja caer sobre la tierra y la tierra es cuerpo.

La lluvia, en su aspecto benéfico, “teje sueños”, pero una “feroz Penélope los desteje”. La imagen de la lluvia como algo “de arriba” que cae, como misterioso tejido que desciende, como madeja enredada, es una turbulenta fuerza que baja.  Quizás la hilandera invisible es la multitud caída en el subsuelo de la tierra como semilla. El agua en la tierra es posibilidad de levantarse desde abajo: “Caer en esta tierra, significa/ volverse a levantar”. Se produce la vieja paradoja bíblica: los ciegos ven, los mudos hablan, los cojos corren: “Hemos cavado fosas en las nubes/ hemos buscado el agua, su venaje,/ pero la lluvia hilvana sus mañanas con asidos ayeres de la mente/ metidos en el centro del cerebro”. La caída es trágica, es “hundir la cabeza/ en el orgasmo seco de los muertos”. La lluvia hilvana tiempo ( ayeres); el pensamiento (cabeza) se hunde en un orgasmo seco.

Ahora la tierra es cuerpo y los cuerpos desaparecidos son fantasmas que reaparecen sin cesar: “El cuerpo es un problema en esta tierra./ Aquí aparecen y desaparecen./ Pero cuando aparecen es muy tarde./ Mojados por la lluvia se florecen,/ hay un olor a olvido…”.

Otra vez un mundo kinestésico: llueve luz, pero la luz se pudre. Una desesperación de mil caras nos acosa, pero en lo profundo del cuerpo-pueblo “yace una semilla”. Todavía en los cuerpos hay resabios del “barro original”, “el del principio”. Es un tiempo anterior, cuando las “gotas levantaban el vuelo”, con “residuos de libertad”, “pájaros de agua” y “manantial del aire”. No se ha borrado aún la huella “de un ciego que nos mira fijamente” y que “toca con muñones de luz/ algo de lluvia que tenemos adentro”.

Esta es nuestra tierra, estos son los cuerpos ateridos, desaparecidos, espasmódicos del pueblo: “es una tierra enferma de esperanza”.

Va sin rumbo, es “un cuerpo que choca con las piedras”, es un ser acalambrado: “Sin embargo la lluvia cuando cae/ hace crecer el pasto en la llanura”. Es, de nuevo, dadora de vida, ya ninguna Penélope deshila su tejido frágil, porque también se anuncia el regreso de Ulises: “Ese verdor que nace, pareciera/ Ulises regresando: la victoria”.

4.- El país de adentro

El umbral discursivo del “Poema 3” es una alusión: “la memoria está llena de huesos”. Dos memorias se entrecruzan. Una responde a un mito personal: el entierro del perro muerto, la infancia, el padre, la primera vivencia de la muerte; otra, la memoria histórica. El simbolismo se concentra en el pozo y su axialidad. Cavar, enterrar: es un eje, un centro. Son los adentros, lugar de la muerte desde donde sube la vida.

Por un lado, una escena familiar: el padre va a enterrar el perro y, por detrás, en medio de la noche, el niño de seis años: “Mi padre cava un pozo mientras lloro/ y el perro ya no muere, se está quieto./ El pozo es hondo, la tristeza es honda.” La tierra parece devorar, en silencio, su ración (“como huevos de luz, bebe la sombra”). Padre e hijo entran en una “zona de dolor”.

Repitiendo antiguos mitos, el perro vuelve a ser el guía del alma en el reino de la muerte. El niño toma conciencia de la muerte: “mi llanto es sin consuelo porque entiendo/ que la muerte me espera al otro lado”. Pero también descubre la memoria: “el perro vive en nuestros corazones”. Pero, si vive, ¿cómo podrá salir de entre la tierra?

La labor del padre ha terminado, el perro yace en el centro de la tierra; y, entonces, aparece otro saber: el olvido. Enterrado el perro: “resta cerrar los ojos y olvidar”.

Padre e hijo regresan: “un beso en la mejilla y a dormir”. El niño se duerme , sueña: “El perro habla de flores y frutos”, el perro pregunta a la tierra: “¿Qué vas a darnos tierra, tu silencio?” Entonces el perro, guía en el país de los muertos, “amonesta”, anuncia: “este país se hunde tierra adentro/ en tierra está enterrado, lo velamos/ y el olor a podrido nos asusta.”

El perro guía invita a escarbar en la memoria, a exorcizar, cavar en el país de los desaparecidos. En lo profundo y oscuro, en el reino del llanto, hay una patria entera a condición de no enterrar los muertos en el olvido, de resucitarlos en la memoria: “alza la pala y cava, cava un pozo/ en la medio de la noche y llora./ Busca un hueso de luz. Deja la sombra/ no es el momentos de enterrar los huesos/ ahora es el momento de buscarlos./ Toma la pala y cava. Cava, cava/ hay un país adentro de la tierra”. Hermoso y universal simbolismo el de cavar un pozo. Leandro Calle, a partir de un mito personal de infancia, se arraiga y universaliza a la vez. Como decía Nietzsche: “Don estés, cava profundamente. Debajo de tus pies está la fuente”.

5.- Un país que se va hundiendo

En esta parte cuarta, el poeta arma una portentosa alegoría. Parte de un animal emblemático de los argentinos y del agua en su aspecto destructor. Vuelve el río, pero en plena creciente: “en el medio del río hay una vaca/ país a la deriva su mugido/ donde las patas buscan equilibrio”. El mugido, las ubres, el vientre, las pezuñas, el pecho, son sólo sinécdoques, partes de un todo en declive: “y el río crece más y cuando crece/ la vaca es un país que se va hundiendo”.

El paisaje serrano también es un país “de lluvia, de granizo y de dolor”. La vaca-país se atraganta, flota. El río crece y “la vaca que no hacía nada, ahora nada”. El poeta inicia a deslizarse en el lenguaje. La tragedia de la vaca se potencia a través de la palabra “nada” que puede ser acción, modo, sustancia. La vaca queda atascada entre las piedras y en la muerte, fuera del existir: “Nada la vaca sobre la existencia/ que ya pasó que ya se fue y no vuelve/ hundida nada como si nadara/ como si nada, nada en la corriente”.

La vaca-país ha sido despojada. Sólo queda la osamenta, el “cuero seco abandonado”.

Pero la vaca, en realidad, no ha muerto. Se convierte en mito: “el río crece cuando crece el río/ y en las noches de luna en el verano/ muge una vaca solitaria y triste/ que nada por el aire”. En el paisaje está, invisible, el país como volumen vital. En lo hondo vive: “y comienza a nadar y mientras nada/ no nos sucede nada, todo pasa/ como el río que crece cuando crece/ como nada la vaca cuando nada”.

6.- Del yo al nosotros

El limen del Poema 5 tiene que ver con un bicho de costumbres comunitarias. Minúsculo animal de carga de memoria milenaria (ya el rey Salomón lo pondera) y, por lo tanto de necesario olvido: “la hormiga se olvida de su carga/ y la carga se ocupa del olvido/ el olvido es una memoria que se oxida”. El poema intensifica el uso de la primera persona de plural, la hace inclusiva. Como en el tango discepoleano, estamos todos en el mismo barro: “lo primero es mirarse las manos/ reconocer la mugre, lo viscoso,/ hasta que descubrimos un nosotros/ porque no estamos solos en el barro”.

Mirarse a la cara, reconocer que “la suciedad del otro es también nuestra”. Lo que en los anteriores poemas aparecía como figura, como sombra, se concretiza en un cuerpo difuso (lodo) amasado en llanto. Este sujeto histórico, este cuerpo multitudinario, cobra una poderosa identidad puesto que ha tomado la palabra, ya no es mudo: “¡ Canta , habla ¡”. Un “coro de terracota” resucita en los “proverbios”. Se formaliza en ánfora que resuena “porque la tierra/ mezclada con el agua manifiesta/ la quemadura de algo en los adentros”.

Descubrirse en un nosotros significa caminar por “el borde del miedo y descubrir la fuerza de los vencidos”. Una vez entrado en el ritmo cósmico del corazón, el canto, la voz, el coro, es un fuerza tumultuosa y popular. Como en el antiguo salmo (Salmo 137), los explotadores piden a los deportados, a los raptados, alegría: ¡”Cantad para nosotros/ un canto de Sion!”. Esto es así porque, indefectiblemente, los que se alejaron llorando volverán cantando. La primera persona de plural incluye el canto-lamento de todos: el de la “chica manoseada”, el del “chico con el tiro en la cabeza”. El canto es el pan duro del pueblo, y el agua, y el “frío de las costras, la poesía”.

La poesía es una fuerza de las profundidades pero es, a la vez, el más alto grado de humanidad: “cuando caemos, caemos cantando/ en cambio ellos cuando son vencidos/ caen en la garganta del silencio”.

Ahora ya no un canto solo: es un canto de los que se aman; y se reparte como el pan y la belleza. Solo el enemigo tiembla. Porque no tiene voz, no tiene país (río, árbol, paisaje, sonrisa). El pueblo, un nosotros viviente, siempre vence: “Pero nosotros ¿somos los vencidos?/ hemos caído en el color del canto./ Cuando se trata de caer, cantamos/ cuando se trata de cantar, vencemos.”

La salida del laberinto, tenebroso viaje a los adentros, conquista un don que resume las sombras, las angustias, el fuego devorador, el agua destructora, las asfixias; pero también la esperanza, la victoria y el canto. Como en la ilustración de la tapa, es un “proceso al proceso”. Por eso el apotegma inscripto en la salida o en el alma del viajero lector, es inmemorial y, fuera de todo contexto, poderoso: “tienen muchas cosas/ les falta amor”.

Jorge Torres Roggero, 6 de nov. de 1019

CALLE, Leandro, 2018, País, Córdoba, Alción Editores

por Jorge Torres Roggero

eva oaz

1.- La obra como fuente de doctrina: la Fundación Eva Perón

Estas líneas persisten en lo que hemos llamado, en anteriores entradas, “el realismo feminista” de Eva Perón y el justicialismo. Sus actos y realizaciones, impulsados por energías generosas, dirigidos al bien común, enarbolaban la bandera de los oprimidos con espíritu constructivo, fraternal y apasionadamente patriótico. Sus orientaciones surgían de los profundos adentros de la cultura popular: todos se sentían parte de la obra de Juan y Eva Perón, todos priorizaban el derecho de los trabajadores a una asistencia mejor y digna de su condición humana. Las mayorías se sentían ejecutoras de  una nueva etapa cuyo capítulo inicial consistía en la dignificación del pueblo trabajador. El pueblo todo, hombres y mujeres, constituía una vanguardia creadora empeñada en reparar la injusticia mediante una reorganización económica dirigida a recuperar a las mayorías trabajadoras que sólo conocían las migas “del peremne banquete de los poderes ensoberbecidos y olvidados de Dios y sus hermanos productores”.

Por eso, en las obras de Perón y Evita, se hacía hincapié en el rescate del trabajador explotado, del anciano desvalido, del niño abandonado, la concubina, la desamparada. Eva Perón acudía al rescate del ser humano atrapado en situaciones límites. Percibía el dolor en carne propia y tendía su mano para sacar de la miseria a los caídos y abrirles , así, la posibilidad de divisar un horizonte. Sabía diferenciar entre pobreza y miseria. La miseria es una exigencia desesperada que no puede soportar demora. En La Razón de mi Vida, expresa: “devolver a los pobres lo que todos los demás les debemos, porque se lo habíamos quitado injustamente”. A partir de estas prácticas del peronismo, se deduce con claridad que la praxis solidaria es fuente de pensamiento vivo y articulador de totalidades abiertas y fraternales.

Consideremos, entonces, dos institutos de la Fundación “Eva Perón”: Los Hogares de Tránsito y El hogar de la Empleada. Quizás esto nos ayude a comprender cómo la praxis conlleva gérmenes doctrinarios, y hasta teóricos. Pero son intrínsecos, como un poder adviniente y todavía venidero.

Los Hogares de Tránsito vinieron a suplantar los antiguos asilos dependientes de la Sociedad de Beneficencia. ¿Cuál era la finalidad de estos Hogares? Evita decía (19/6/48): “remediar la escasez de viviendas (…), amparar al necesitado, al que momentáneamente no tiene lugar. Los acoge todo el tiempo necesario hasta que ayuda social le encuentre trabajo y le proporcione vivienda para que pueda llevar una vida tranquila y sentirse orgulloso de ser argentino.

El Hogar facilitaba “alojamiento, excelente comida, eficaz asistencia espiritual, material y moral”. A los niños se les brindaba recreación, clases de labores, costura, dactilografía: y “todo aquello que le puede ser útil”. En otras palabras, los servicios de los hogares de tránsito procuraban obtención de empleo, tratamiento médico, ropas, ayuda pecuniaria.

Si bien se recibía a todos los necesitados sin discriminación, en la categorización de problemas, tenían prioridad las mujeres con hijos, ya sean solteras, viudas o separadas: “las mujeres desamparadas fueron las primera beneficiadas con sus servicios y contención gratuitos”: “Durante el período 1947 a 1949, Evita trabaja pensando más exclusivamente en la mujer, ya que es en ese lapso cuando se dedica al tema del voto femenino y, además, agiliza la nueva política carcelaria femenina creando guarderías infantiles para las reclusas con hijos, habilitación de peluquerías y cursos de profesiones cortas, actividades recreativas, cine, teatro, deporte e implantación del trabajo remunerado” (Ferioli, 1989).

Ya hemos tratado, en una entrada anterior, sobre el Hogar de la Empleada. Su función era albergar a “mujeres del interior que llegaran a Buenos Aires para trabajar, tenía capacidad para 500 personas y para el acceso se requería no ganar un sueldo mayor a $500 (el sueldo mínimo de una empleada era de $300, para 2949) y no tener familiares directos en Capital Federal. Se les cobraba una mensualidad mínima que se fijaba con relación al ingreso de la pensionista, en concepto de derecho de pensión” (Mazzuchi, 2002).

Era un edificio de once pisos “amueblados y decorados con un lujo y buen gusto llamativos”. Nueve pisos estaban destinados a dormitorios. Un piso llamaba la atención: albergó a las pensionistas próximas a casarse y que pronto abandonarían el Hogar. Se llamaba “el piso de las novias”. En el último piso se hallaban los consultorios médicos y odontológicos con atención gratuita. La terraza era un solarium, con reposeras y mecedoras. El edificio, además, contaba con biblioteca, sala de costuras donde se dictaban cursos. Había una sala de música con una colección de discos de pasta y proyectores de cine sonoro.

El Hogar se mantenía, en gran parte, con la recaudación del restaurante que funcionaba en el entrepiso. Abierto a todo público, el comensal podía servirse un menú fijo o a la carta. En ese local funcionó la “Peña Eva Perón”. Evita cenaba allí con frecuencia rodeada de poetas y escritores. Acudían, entre otros, Castiñeira de Dios (su fundador), Fermín Chávez, C. Martínez Paiva, Julia Prilustzky Farny, Juan Ponferrada, J. Ellena de la Sota, José María Fernández Unsain, María Granata, Héctor Villanueva y Gregorio Santos Hernández. En esas reuniones, tras compartir con Evita una cena amistosa, recitaban sus poemas y los ponían a consideración de sus colegas.

En un folleto de la Fundación, transcripto por Néstor Ferioli, se postula que la ciudad es un centro de atracción para las jóvenes del interior. Es así como, el sistema de trabajo en cadena se aprovecha de esta búsqueda de nuevos horizontes. “La muchacha empleada u obrera es a veces un símbolo de la tumultuosa ciudad. Se nos presenta como signada por una madurez prematura en la mirada, viviendo en pensiones oscuras donde se intenta engañarla, en la puerta de negocios u oficinas a la hora del almuerzo y en los días festivos se la puede ver en largas caminatas caracterizadas por la soledad y la tristeza.”

2.- La visibilización de las mujeres compositoras de música  

La “mujer del pueblo”, en la terminología peronista, se refiere a la totalidad de la mujer en su condición de trabajadora y compañera. La designación abarca, por lo tanto, a las caídas en la miseria, a la empleadas asalariadas y, también, a las trabajadoras de la cultura.

Este aserto emerge de un artículo del músico Juan Francisco Giacobbe titulado “La Argentina se expresa en su música”. En ese escrito, publicado en el primer tomo de Argentina en marcha, traza un esbozo del patrimonio musical como “arte de significación nacional”.

Según el autor, si bien la música es un lenguaje universal en cuanto a la “lógica idiomática”, no lo es en función de la etnofonía.  En tal sentido, la música argentina es rapsódica: “Trozos de sensaciones de todas las latitudes; retazos de emociones de todos los horizontes; añoranzas y recordatorios de todas las razas, se suman para hacer su núcleo y darle una vida auténtica, que halla, en su comienzo, su realización en la forma espontánea de lo improvisado y que pasa por la inevitable angustia de perseguir el origen de toda representación: su forma.”

La estética argentina pena en busca de su forma “como germen de la totalidad de la vida”. Pero solamente en el arte llamado popular lo argentino ha encontrado su forma. Y la forma popular se traduce en rapsodia :“Todo estado de perfección estética va precedido siempre por la inquietud rapsódica, por una labor de búsqueda y amalgamiento que, evolucionando en el tiempo, fija el tipo artístico de una pueblo”.

Ese arte “en acto”, “en formación”, en su sentido formal es rapsódico. Desarrolla, entonces, la influencia del paisaje en el fenómeno etnofónico argentino. Repasa las características de los ritmos pampeanos: gato, malambo, firmeza, vidalita. Ellos son testimonio y germen del paso de  la etnofonía al género sinfónico.

Pasa luego a describir el momento actual de la etnofonía argentina. Rescata la labor de Andrés Chazarreta, J. Gómez Carrillo y Oscar Beltrame. Destaca los logros de Carlos Vega y Julián Aguirre. Exalta el imperativo etnofónico que triunfa como fórmula universal organizativa en el cierto tipo de óperas. Recuerda a  Alberto Williams, Alejandro y José Berutti, a Felipe Boero. Tras un recorrido por la música popular etnofónica y sus posibilidades universales, se detiene en la música suburbana.

Señalaremos dos aspectos. El primero es una cita de autoridad. El autor recuerda a Curt Sach,  que “en su extraordinaria y densa Historia Universal de la danza, cierra la historia con una referencia que dice así: “Siglo XX, la era del tango”.

Un segundo aspecto es la interesante posición de Giacobbe sobre el origen del tango. Postula que el tango es antológico. Reúne “aportes meridionales europeos”, o sea, hispánicos e itálicos, más el soplo criollo. Rechaza la influencia afro: “En el principio del tiempo, de un lado está el canto de la Europa pobre, y del otro, el canto de la pampa pobre”. La cadencia del tango, entonces, “deriva de la pobreza y el proletariado”, y nace en aquel período inevitable de las grandes progresiones históricas, en que las urbes, para superarse, necesitaban de la “combustión de muchas almas y de muchas sangres”. Es expresión sensible del conventillo como plasmación social y edilicia. Se relaciona, asimismo, con la aparición de un “nuevo argentino”, el “hijo de gringo”. Se detiene en los grandes poetas del tango: José González Castillo, Celedonio Flores, Homero Manzi, Enrique Santos Discépolo y Cátulo Castillo.

Como puede advertirse, no faltan en la reseña de Juan Francisco Giacobbe, ni los aportes originales, ni el costado polémico. Ahora bien, cuando se propone tratar lo que habitualmente se considera música culta aparece, de modo insólito, lo que hemos llamado “realismo feminista del peronismo”. Por primera vez, la mujer es incluida y visibilizada en la historia de la música argentina. Esta aparición se concreta cuando pasa a ocuparse  del “cultivo superior de la música”, o sea, de la que “daríamos en llamar: culta”.

Comienza por mencionar nuevos cultores de la ópera: Gilardo Gilardi, Floro Ugarte, Athos Palma, J. Torre Bertucci, Carlos López Buchardo. Observa cómo la creación del Conservatorio Nacional y el Conservatorio Municipal dieron pábulo a una generación moderna y a la proliferación de distintas tendencias. Surgen, así, los atonalistas: Juan Carlos Paz y Jacobo Fischer; los modernistas de tendencias avanzadas: Juan José Castro, Washington Castro y otros. El autor agrega nombres y orientaciones: Angel Lasala, M. Walman, Iglesias Villoud, Carlos Guastavino  y E. García Morello.

Entre tantos nombres, de golpe, Giacobbe hace un aparte: “Detalle aparte merece la actuación de la mujer en la música y en la vida argentina. Un renacer de fuerzas bien condicionadas y mejor dirigidas ha hecho que el elemento femenino tan apartado en los siglos de la composición musical haya venido a ocupar un lugar de seria estimación al lado de la creación masculina”. Es bueno señalar, en el párrafo citado, que la aparición de la mujer en la música está relacionada con su “actuación” en la “vida argentina”. Es cierto que todavía se habla de un “elemento femenino” cuyas fuerzas han sido “bien condicionadas y mejor dirigidas”, pero hay un hecho irreversible: la mujer “apartada por siglos de la composición musical” ocupa un lugar junto al hombre.

Observa que no sólo se dedica la mujer a la pequeña composición y al arte menor de planos elementales, sino que “resuelve y se empeña en arquitecturar el arte de trascendencia ideal”. Encara, así, la sinfonía, el concierto, el poema sinfónico y “aún la ópera”. Todos estos géneros, proclama, han sido ensayados con “plausible dedicación por la mujer argentina”.

En ópera se ha destacado Isabel Curubeto Godoy con la obra Pablo y Virginia, primera obra lírica compuesta por una mujer compositora y representada en el teatro Colón en 1946. Pia Sebastiani, salida del arte moderno, sobresale con Estampas Argentinas, concierto para piano y orquesta. Elogia, también la empeñosa actividad de Elsa Calcagno y Magda García Robson que fue la primera mujer directora del Conservatorio Nacional de Música.

Cortamos aquí esta sucinta exploración del “realismo feminista” de Eva Perón y su proyección en la doctrina peronista. Se trata de la dignificación de la totalidad de la vida humana, de la construcción de una comunidad organizada en que el individuo (cualquiera sea su género) se realiza en una comunidad que también se realiza. Se parte de una fe como certeza de lo que está por venir, como convicción de lo que se espera: la justicia social “en acto” y la soberanía de la Patria como motor de “la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación”.

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito. Universidad Nacional de Córdoba

Fuentes:

AA.VV., 1947, t.1, Argentina en marcha, Comisión Nacional de Cooperación Intelectual, Buenos Aires.

Ferioli, Néstor, 1989, t. 1 y 2, La fundación Eva Perón, Buenos Aires, CEAL, Biblioteca Política.

Mazzuchi, Silvia Elizabeth, 2002, La Fundación Eva Perón, Buenos Aires, Ediciones U.P.C.N., Pcia. de Buenos Aires.

por Jorge Torres Roggero

EVA MUCHACHAS PERONISTAS1.- Venían de Berisso

Lo cuenta Cipriano Reyes. En el amanecer del 17 de octubre de 1945, en Berisso, el movimiento estaba sincronizado en cada zona, según la distancia y perímetro que abarcaba,  y las manifestaciones tenían que comenzar a una hora determinada. A las nueve de la mañana una enorme multitud se volcó a la calle. Frigoríficos, fábricas textiles, el puerto, los talleres de Río Santiago, el comercio, habían enmudecido: “Hombres y mujeres de distintas edades, “plenos de fe, de vida, de entusiasmo”, con sus delegados al frente, se “levantaban como un verdadero pueblo en busca de su propia liberación”.

De pronto, Cipriano Reyes detiene el relato. Quiere resaltar el papel de las mujeres. A su lado, “marchaban mujeres extraordinarias entre las que se hallaba mi propia esposa, Clementina Salguero, quien me acompañó en todos los momentos de mi lucha, actuando junto a mí en el sindicato, en los grupos de activistas, acompañados muchas veces por nuestra hija, Argelia Griselda, de doce años de edad, que también fue conociendo desde niña el sacrificio que nos depara la lucha por la conquista de un mundo sin egoísmo y sin hambre”.

Exalta a María Roldán, delegada obrera del frigorífico Swift. Una imagen marcada por la emoción de su palabra y por cada acción de su pensamiento: “madre sacrificada en la vida y heroica en los sindicatos; sembradora del ideal cristiano y humanista que reclama la emancipación proletaria como ideal común de los desheredados; voluntaria en las barricadas y en todos los frentes de combate, en defensa de las conquistas sociales, por la paz y la seguridad de los que sufren y lloran su miseria; voz de la lucha en las tribunas, canción de justicia en el trabajo y bandera de libertad en el movimiento (…) María Roldán es un símbolo viviente y revolucionario de las luchas reivindicatorias de Berisso…”

Reyes enaltece a esas “mujeres maravillosas”. Con hogar, con hijos, siempre dispuestas a defender los ideales. Como en la poesía épica popular exalta sus nombres y virtudes. Estos son algunos nombres de esa “pléyade de mujeres hechas en el sacrificio”: Juana Carrizo, Esther Tata, Juana Bordagaray, Dora Roldán, Irma Suárez. Y los innúmeros nombres olvidados. Ellas y la juventud revolucionaria (no eran estudiantes ni intelectuales) marcharon en Berisso levantando banderas de libertad.

Cipriano Reyes está observando un fenómeno en la génesis del peronismo: el hombre y la mujer marcharon juntos, codo con codo. Desde entonces son compañeros y los une el amor y la lucha por la justicia social y la independencia económica de la Patria sin la cual no hay lugar para los derechos del pueblo y menos de la mujer. Como Eva y Juan,  mujer y hombre, son una “unio contrariorum”, la unidad en la diversidad, la fecundidad de lo diferente. Por eso, según Perón, “Argentina es el hogar”.

La participación de la mujer el 17 de octubre no es solo una percepción de Cipriano Reyes. También la prensa popular la destaca. En La Época del 18/10/45, la crónica remarca: “En medio de la columna obrera se destaca la presencia de la mujer, de la mujer trabajadora argentina, no el figurón elegante que pasea su garbo por la Quinta Avenida porteña u organiza “democráticos” picnics de champagne y emparedados en los canteros de la Plaza San Martín. Auténtica mujeres del pueblo estaban en marcha por sus libertades. Muchas de ellas del brazo de trabajadores evidenciando que los hogares argentinos -porque eran esposas, novias, hermanas de obreros, obreras ellas mismas- están con la causa del trabajador y apoyan al primer trabajador argentino”.

Fue la primera manifestación del “realismo feminista” del peronismo, fundado en la acción, falto de desarrollo teórico académico, pero con fuerte especificación en la conciencia del pueblo. Acontece enfrentado a cierto feminismo oligárquico e individualista, expresado en esa época por mujeres de alta clase social. Ese era un feminismo  de carácter meramente anti moralista y estético como rebelión contra los cánones de su clase. Su paradigma fue, sin dudas, Victoria Ocampo y el coro de “niñas bien” que disfrazaban de buen gusto el odio en la “marcha de la democracia” que precedió el encarcelamiento del coronel Perón.

2.- María Granata y las tres gestas de las muchachas peronistas

María Granata, poeta y novelista, autora de Muerte del adolescente, Corazón cavado y novelas  como Los viernes de la eternidad y Los Tumultos, entre otros numerosos libros de poemas y relatos, nos prodiga tres textos en que traza una poética de la mujer peronista en tres etapas distintas.

El primero se titula “La mujer en la gesta del 17”. Profiere, desde el momento inicial, una poética del peronismo en que la mujer es substancia primordial. Es materia (mater), matria. Ese será un signo de diferenciación que marca la originalidad del movimiento naciente. Es la mujer del pueblo, la formadora, el reservorio de la esperanza en la larga espera.

Inicia su artículo creando en clima genesíaco. Como Cipriano Reyes memora el “alba del gran día”: “No había comenzado la primera luz del 17 de octubre, día nuestro entre los días, y  ya estaba la mujer del pueblo, expectante, esperando su acontecer. En su larga esperanza ella había estado formando ese día; lo sentía levantarse desde su propia sangre, abrirse paso entre sus voces hasta ser un grito de júbilo, hasta ser un canto”.

Se trata del “gran día” de las profecías, el día del “canto”. Una gran epifanía, pero grito y canto revelados, habían sido engendrados en el seno de la mujer. Ella lo reconocía antes de empezar. No era un tiempo común, era la perduración del tiempo de la Patria: “ese que la mujer del pueblo esperaba desde el fondo transfigurado de su sufrimiento, desde la injusticia en que se debatía, desde ese descarnado amor a la vida que su corazón había salvado”. Toda la luz de ese día era un alumbramiento de la mujer. La mujer es la que determina, a la par del hombre, “el nacimiento del día histórico”. La mujer del pueblo fue al encuentro del 17 de octubre que pasó a ser signo, bandera.  Esas mujeres del pueblo eran una “suma de inusitadas fuerzas” y venían a reivindicar a las mujeres que las precedieron “en la callada esperanza que no alcanzaron a ver cumplida”. Las calles se “ensancharon” a su paso y casi no podían contener a “una maravillosa multitud que iba al encuentro de sí misma”.

Todo el pueblo levantado en busca de su líder y, en él, la mujer resistiendo la fatiga y la incertidumbre. Iba a rescatar al libertador del pueblo, “al hombre que vería en la mujer el fundamento de la sociedad humana”. Porque la mujer verdadera “no abandona al hombre en la hora de la lucha”: “Estaba allí, realidad viva y símbolo. Nada hubiera podido amedrentarla. Había empezado a mirar la vida de frente, en el ejercicio de su sufrimiento, en su experimentación de la injusticia social; había aprendido a mirar la imagen mutilada de esa vida que durante tanto tiempo perteneció a los pobres. Y había conocido (…) una nueva forma de justicia, un nivel de dignificación que ahora tenía que recuperar definitivamente”. La mujer y el niño, los sufrientes de la era oligárquica, serían el centro de la democracia social que venía a sustituir el machismo de la vieja democracia liberal, individualista y patriarcal.

El segundo texto de María Granata apareció en el libro La Nación Recobrada (1952). La revolución justicialista ofrece un pleno y pacífico despliegue. El capítulo se titula: “Valoración de la mujer en el peronismo”. No intenta configurar una teoría. Su intención es “empalabrar” la doctrina que emerge, silenciosa, de las nuevas prácticas políticas y sociales del peronismo.

María Granata postula que, como el peronismo es esencialmente social y “el sentido social es definidor de la naturaleza femenina”, resulta fácil comprender “cuánto hay de espontáneo y verdadero” en la incorporación de la mujer al Movimiento. Su fe en la nueva doctrina reconoció, en cada uno de sus postulados,  “su propia misión en el mundo, su generosidad sin vacilaciones, su función constructiva”, “advirtió que no se trataba de un movimiento meramente político, sino un impulso de redención humana”.

La mujer, a lo largo de la historia, piensa María Granata, representa la “construcción paciente” y se “opone a la impaciente destrucción de bienes y valores”. En la historia escrita, a la mujer no se le concede un “solo triunfo comparable al hombre”. Sin embargo, es sujeto de una victoria tácita pero continua en la “historia viva” de la humanidad. Su victoria está en la “esperanza salvada que ilumina la lucha del hombre”. Esperó largamente, pero no en espera pasiva sino de “acumulado sueño”. Por eso le fue fácil descubrir la “urgencia por participar en la lucha”.

Esto le permitió, asimismo, permanecer ajena al pensamiento colonial (“tendencias extrañas”) ajeno a la verdad de la Patria y a la verdad del Pueblo. Para no quemar la esperanza, hizo suya una causa redentora.

La diferencia entre en el hombre y la mujer es que la razón masculina puede establecer “una separación entre la acción política y la acción social”. Para el intelecto amoroso de la mujer, en cambio, política y acción son conceptos consubstanciales. Se visualiza una proyección común entre la mujer y la doctrina peronista. Ambas representan “creación y salvaguarda de valores”: “Ambos -la mujer y el Peronismo- coinciden en su posición ante la vida, en su responsabilidad ante el hombre, en su poder formativo de futuras generaciones”. La incorporación de las mujeres, por coincidencias de contenido, de convicciones  y de destino, es, por eso, espontánea y ferviente.

La injusticia social estaba naturalizada, era un costumbre. Se proclamaban derecho y libertades que los hechos negaban: “En nuestro país, gobiernos carentes de objetivos sociales habían creado la “costumbre” de subestimación política de la mujer”. El derecho cívico femenino era una señal de peligro para la política dominante.

La mujer posee un innato sentido de la tierra como “patrimonio intransferible”. Por eso no quiere construir sobre un suelo enajenado. Quiere construir sobre lo suyo y, a los gobiernos oligárquicos, sólo les faltaba “enajenar el cielo”. La toma de la palabra de la mujer fue una apuesta a la verdad sobre la mentira y a la preeminencia del costado social y solidario, sobre el egoísmo. Ella sólo aglutina “impulsos vitales, fuerzas positivas” que enfrentan “los factores de negación”.

La marginación de la mujer como ciudadana activa fue una estrategia consciente. Los dirigentes anteriores no ignoraban que la posición moral implícita en el espíritu femenino repudia instintivamente las acciones entreguistas, el futuro hipotecado de los hijos y la Patria. Su ejemplo es Eva Perón. Ella infunde espíritu vital al pueblo entero: “Su corazón puede expresarse resueltamente y entrar en la lucha (…) y abre en nuestra historia un camino a golpes luminosos de sentimiento”.

El advenimiento de la causa justa significó la plenitud de derechos. La ley 13.010 estableció que “la mujeres argentinas tendrán los mismos derechos políticos y estarán sujetas a las mismas obligaciones que acuerdan o imponen las leyes a los varones argentinos”. Eva Perón ha dicho: “El derecho del sufragio femenino no consiste sólo en depositar la boleta en la urna. Consiste esencialmente en elevar a la mujer a la categoría de verdadera orientadora de la conciencia nacional”.

María Granata señala la importancia del Partido Peronista Femenino como necesidad de aglutinar los aportes decisivos de la mujer en la configuración de la sociedad futura. De nada le había valido su heroísmo en la lucha por la independencia patria. “Sólo el Peronismo reparó todos los olvidos. Y ahora la mujer tiene derechos y tiene partido”. Exalta, también, la importancia de las Unidades Básicas femeninas tal como lo hemos descripto en una entrada de nuestro blog titulada: “El realismo feminista de Eva Perón: Escuela de Enfermeras, Partido Peronista Femenino”.

El peronismo representa la defensa de los valores genuinos de la mujer que, al participar de las decisiones importantes, al incorporarse a la vida política, afirma “los caracteres distintivos de su femineidad”. Hay cierto apartamiento de lo que Granata, en 1952, llama: “la enmarañada  psicología feminista internacional”. La mujer peronista entra en la historia como depositaria de la felicidad del pueblo. Y, “cuando entra, multitudinaria en la lucha, no es para dudar ni para equivocarse”. Si desvirtúa su naturaleza, ya no pertenece a la historia viva sino a una “ficción intelectualista”.

En la Razón de mi Vida, Eva Perón recuerda estas palabras del General: “Tal vez la mujer pueda salvarnos a condición de que no nos imite”. El peronismo reconoce las responsabilidades de la mujer en la sociedad y sus derechos. Eleva la dignidad del hogar “donde ella se define y se realiza y protege su trabajo fuera del hogar”. Defiende su modo de ser (su femineidad) para que no sucumba “en las duras condiciones de trabajo impuesta por la injusticia social de otros regímenes”. Para la doctrina peronista la mujer es una compañera en la lucha, codo con codo, al lado del hombre. Mas aún, en horas decisivas de la civilización (recuérdese que estamos en plena guerra fría, guerra de Corea -1951-1953),  resalta la “voluntad femenina de nuestra patria”, voluntad de paz en el “concierto mundial de las luchas y los intereses”: “La paz debe comenzar en cada hombre; no es bien privativo de actuaciones políticas. Cada hogar es, para asegurarla, la mejor cancillería”. Y la mujer peronista, pacifista por sí y por su adoctrinamiento, es en esta hora la representante por excelencia de la paz.

El tercer momento de la épica de la mujer peronista se refiere a su participación en la Resistencia. Marta Cichero en Cartas Peligrosas ofrece un apasionante panorama de la complejidad y las contradicciones de los militantes peronistas. Tiene especial relevancia la dramática trama de la contienda subterránea que tenía como campo de debate los periódicos clandestinos: secreta historia de los modos de financiamiento, de artículos de presos evadiendo las requisas, de los talleres clandestinos de impresión, de los avatares de la distribución.

En una carta de Jauretche al Padre Benítez, desde su exilio montevideano, desnuda algunas de las dificultades: “Mimeógrafo. Aquí trabajamos mucho con mimeógrafo y tenemos uno muy bueno pero por los inconvenientes de correo ya expresados poco se puede hacer por los de allí. Si allí hubiera una organización de mimeógrafos, nosotros podríamos mandar esténciles, es decir matrices que acá se pueden hacer con toda comodidad”. Recordemos que en la dictadura liberticida el Correo espiaba y requisaba correspondencia.

El 8/10/57, Lagomarsino le escribe Manolo Buzzeta. Le da cuenta de la aparición del segundo número de El Guerrillero y comenta las dificultades económicas que afrontan: “Sobre el problema $$ no tenemos por ahora ninguna posibilidad. Para conseguir 1.000 $ que faltaban para sacar el segundo número del periódico, tuvimos que hacer una colecta de relojes y empeñarlos”.

En esta dura etapa de la Resistencia Peronista, la mujeres estuvieron, como siempre, presentes. Muchas de ellas estaban presas, sobre todo las dirigentes del Partido Peronista Femenino, y las que desempeñaban cargos públicos, por la represión posterior a setiembre de 1955. También en la cárcel de mujeres “hubo lío” entre las “duras y las blandas”. Lo cierto es que sobreviven pocos testimonios de valiosísimo aporte de las mujeres en la resistencia. Quedan los nombres de algunas. Marta Cichero recuerda: “Mujeres heroicas como María Elena Márquez, del Comando Coronel Perón, y Lidia Yoda, que con tres puntadas rápidas confeccionaban una sotana en la que se escapaban los refugiados de la parroquia del Padre Benítez en Saavedra y que años más tarde salvarían la vida con sus disfraces a muchos perseguidos del proceso”.

María Granata dirigió el periódico Línea Dura. Marta Cichero recoge su testimonio:Línea Dura se imprimía donde se imprime el diario alemán (…) y todos los que trabajaban en el taller, hasta su jefe, eran peronistas. Yo presenciaba el armado pero como pasaba la policía resolvieron hacerlo de noche (…) Porque Línea Dura era la administradora Malena Legrand (que había sido muy amiga de Evita) y yo”. Malena había propuesto el nombre del periódico, Línea Dura, para expresar su tendencia ortodoxa y combativa. Al periódico lo financiaban los dirigentes gremiales que compraban todos sus ejemplares. “Nosotras no veíamos un centavo. Ellos retiraban de la imprenta una cantidad de ejemplares para su sindicato”.

María Granata, gran narradora, da un tono tragicómico a su constante codearse con el peligro: “Estuve a punto de caer presa por Línea Dura y en la imprenta me propusieron que se armara de noche. Yo necesitaba dar un último vistazo antes de la impresión. La administradora me dijo: “Vos te instalás en un bar y yo voy y vengo”. Era pleno Bajo. Nos instalamos en un bar alemán muy grande y tranquilo. Ella me traía las notas. Había citado también ahí a los dirigentes que venían a buscar la orden para retirar los ejemplares. Malena era un mujer rubia, llamativa. Primero llegó el dirigente de la Juventud Peronista Enrique Ninín, muy joven. Le entregó una cantidad de dinero. Ella salió, fue a la imprenta con él. Tardó unos quince minutos. Después un dirigente de frigoríficos, que puso el dinero sobre la mesa. Salió con él. Y el dirigente petrolero Acero, lo mismo. Al rato volvió. El alemán dueño del bar vino a los gritos a nuestra mesa: – ¡Prostitutas no!”

María Granata, luego de ponderar el modo de trabajo de la Fundación que conoció por dentro, concluye: “Eva era el motor. Si hubiera estado viva encabezaba la revolución social incruenta en la Argentina. Ella es la pasión del Peronismo y sin pasión nada puede crecer y sostenerse”.

Los testimonios que hemos aportado reafirman que, más allá de la ficción intelectualista, el peronismo libera para siempre los caracteres genuinos de la mujer. Y lo seguirá propiciando a través de los tiempos. Siempre a la vanguardia de las gestas de la mujer en su larga lucha por la visibilización y respeto de sus derechos.

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito. Universidad Nacional de Córdoba.

Fuentes:

CHÁVEZ, Fermín (comp.), 1996, La jornada del 17 de octubre por cincuenta autores, Buenos Aires, Corregidor.

CICHERO, Marta, 1992, Cartas Peligrosas, Buenos Aires, Planeta.

AA.VV., 1952, Una nación recobrada. Enfoques parciales de la Nueva Argentina, Buenos Aires, Subsecretaría de Informaciones, Presidencia de la Nación.

EQUIPO DE TRABAJO de la Fundación Tiempo Social, 1995, 17 de octubre de 1945. 50 Aniversario, Buenos Aires, Ediciones Historia Viva.