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por Jorge Torres Roggero

(Fragmento de “Confusa Patria: el rostro del caos”, capítulo del libro Confusa Patria de Jorge Torres Roggero).

 

1.- Discursos de poder y pensamiento plebeyo Confusa Patria

Los historiadores, según Foucault, terminan, en general, atrapados en las redes de los discursos de poder. Escriben, por lo tanto, siguiendo las reglas “del gran juego de la historia”: codifican rituales, distribuyen culpas y obligaciones, derechos y procedimientos. El acto de escribir los autoriza a tomar posición en un campo de poder, a grabar su imaginario como un dato real. Cómplices de la realidad, articulan gestos, dirimen los “órdenes del discurso”: saber, verdad, conciencia, existencia y ejercicio del poder.

Pero ¿qué pasa efectivamente en la vida confusa de los movimientos secretos de los pueblos? En ese espacio no- construido aún por los enunciados forcejean, en medio de un griterío espantoso, las identidades vacantes, el otro que se presenta como absolutamente inasimilable e imprevisto.

Bajos fondos, mestizajes, mancebías, terreno pantanoso y confuso del habla de los siempre dispuestos a entrar en escena. Vienen desde los re-profundos, desde abajo y desde adentro y son portadores de la voz cantante, del grito pelado. A nadie le es dado conocer esa zona de la realidad, así como a nadie le fue otorgado conocer el inconsciente.

Pero sí percibimos que los saberes del pueblo actúan y hablan desde lo heterogéneo y que su estrategia en las luchas por el poder teje relaciones de conexión, de redes que reproducen sin cesar nudos de fuerza que nos desafían a desatarlos. Constituyen la forma “inmaterial de la materia” siempre disponible (ahí no más) para concretarse. Obturado, lo heterogéneo desborda todo campo noético que se imagine siempre igual a sí mismo, reproductor de un orden cerrado y señor de las marcas que se graban en los recuerdos, en las cosas y en los cuerpos.

Es lo que, en otros escritos, hemos denominado “pensamiento plebeyo” (Torres Roggero:2002), “conciencia difusa”, “sujeto de una habladuría” dispuesto siempre a dinamitar las fronteras que la coacción ha trazado en el interior de las voces para censurar todo posible desarrollo de nuevas redes de poder.

Foucault, aunque remiso a sostener plenamente ese fondo inmaterial de la materia (mater, matriz) que construye casas de la cultura en nuestros cuerpos, postula que, si bien “la” plebe no existe, sin duda hay “de la” plebe. Ese genitivo engendra de algún modo un sujeto histórico cuyos deseos resultan inaprensibles e incomprensibles para los dueños de las reglas “del gran juego de la historia”. “No existe sin duda la realidad sociológica de la “plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil y resistente, sino que es el movimiento centrífugo de la energía inversa, lo no apresable” (Foucault, 1992: 170).

Este “principio de discontinuidad que opera por debajo de los sistemas”, que no puede ser dominado por ningún “poder de síntesis”, es lo que Kusch (1975), en esta patria de mescolanzas y bastardías, definió como “hedor de América”. El discurso hegemónico, simulando objetividad, oculta su odio o su miedo “bajo la máscara de lo universal”. Primero se insensibiliza y luego invisibiliza todo lo que produce “asco”, lo promiscuo y confuso, el secreto erotismo de la creatividad del pueblo.

¿Cómo receptan, por ejemplo, nuestros historiadores clásicos a las masas populares y sus caudillos?

2.- Vicente Fidel López “coachea” a los niños bien

Vicente F. López no ahorra náusea cuando se refiere a Artigas y sus tropas mestizas. No puede contener la risa (“Rissum teneatis?”, retoriza) ante la posibilidad de una federación (i.e. municipios, gobiernos propios) “con Artigas, con Hereñú, con Ramírez, Blasito y Otorgués, con charrúas, huenhas y guaicurúes” (López/f, 246). Vitupera al caudillo por “haberse dirigido a los campos desiertos del norte” para “emprender el levantamiento de las masas y las indiadas de Cuaraim, de Entrerríos y de Corrientes con el aliciente del saqueo y del desorden social” (Ib.113). En una nota de la misma página predica la incompatibilidad entre el estatuto de héroe y la realidad de un patriota que, a la vez, es un caudillo de masas: “No ha faltado quien ha querido levantarle una estatua a este héroe; pero el proyecto ha escollado en la dificultad de darle un traje. ¿De militar? La cosa era absurda, porque nunca vistió sino poncho, sombrero de paja y harapos; de enjaezarlo en su traje natural la figura real y el heroísmo se habrían devorado entre sí. La juventud debe tenerlo presente para comprender que sólo en el orden social culto y libre nacen y fructifican los verdaderos héroes, los grandes ciudadanos que ilustran y honran a los pueblos” (Ib.113).

Desde los enunciados de poder, Vicente López regula los criterios de construcción de los “verdaderos héroes” y hasta establece su código de vestimenta. Como se trata de un manual de historia destinado a los jóvenes del secundario, les delimita cuál es el lugar social en que fructifican los héroes. El orden social debe ser “justo y libre”, es decir, el representado por el núcleo de enunciación de la minoría que detenta el poder.

Artigas es un contrapoder que genera el despliegue de un campo de fuerzas expandido por las lanzas de los montoneros entrerrianos y santafesinos. Hasta la escritura, elemento civilizador, pierde prestigio cuando se efunde desde sus campamentos.

De tal modo, la nota con que el caudillo exige la entrega de Montevideo es caracterizada como “insolentísima y guaranga como todas las de su canciller el apóstata infame Monterroso al que trata de “fraile franciscano corrompido y perdulario que se había alzado y evadido de su convento; y que recorría los campos entre los bandoleros” (Ib. 143-144). En efecto, el padre Monterroso era uno de los secretarios de Artigas que “redactó o ayudó a redactar algunos de los documentos más “jacobinos” de la Liga Federal”. “Cuñado de Lavalleja, después de 1820, negó su adhesión incondicional (a Artigas) para salvar su propia vida, pero volvió a la carga montonera en las provincias argentinas cada vez que un caudillo levantaba la bandera federal”. Reivindicó siempre la época de Purificación. Recuérdese que los religiosos franciscanos fueron expulsados extramuros de Montevideo, por su simpatía con el bando patriota, con esta frase: “Váyanse con sus amigos matreros”. Cfr. Abella, s/f, 68, ss.)

El historiador, laico y anticlerical, se rasga las vestiduras por la desobediencia del fraile a los cánones. De tal modo, no trepida en vulnerar sus convicciones iluministas para regular el grado de santidad y ortodoxia del cura. Enarbola, pues, añejas excomuniones antaño proferidas contra los pecadores.

En nota de pág. 365 para explicar a Rosas dirige sus diatribas (es un recurso argumentativo) contra “la negrada”. Rosas “era un Mahoma entre las clases bajas”. Vicente López la emprende contra la tutela que la Ley otorga a la introducción de negros del Brasil porque es una “perniciosa inmigración de bárbaros”. Los negros son entregados para el servicio en quintas, chacras, estancias o familias. Los patrones se desprenden al poco tiempo de “esta chusma” que arriba así a la ciudad y se organiza en Tambos según sus “hábitos y usos”. “Los domingos y días de fiesta, ejecutaban sus bailes salvajes, hombres y mujeres a la ronda, cantando sus refranes en sus propias lenguas al compás de tamboriles y bombos grotescos. La salvaje algazara que se levantaba al aire, de aquella circunvalación exterior, la oíamos (hablo como testigo) como un rumor siniestro y ominoso desde las calles del centro, semejante al de una amenazante invasión de tribus africanas, negras y desnudas” (Ib.366).

Podría vituperarse en esta cita la forma exterior y su despliegue de craso racismo. Sin embargo, a lo mejor resulte más interesante marcar cómo el discurso de poder se siente amenazado por una fuerza que emerge de la confusión y, entonces, la representa como “rumor siniestro y ominoso”. Ilustra, asimismo, acerca del poder centrífugo que desata la fiesta del pueblo. Desde sus bailes, rondas y refranes el pobrerío asedia al poder que, aturdido por la algazara, se paraliza y se muestra impotente para traducir al lenguaje institucional “el clamor que se levanta de los bombos”. Ese rumor es un fragmento de habla del pueblo que se empeña en dejar su marca en la historia.

López, como Sarmiento, erige al Gral. Paz como modelo de “strateges” por ser un hombre de “meditación y estudios clásicos”. El estratega es un sujeto de “arte y ciencia” cuya función, de acuerdo con la etimología, consiste en “estrangular”: “se relaciona con nuestros vocablos estrechar, apretar, envolver, sofocar”. Paz trató de ejercer esas funciones en el terreno concreto de la pampa o campo de batalla posible y en la “región” (regere: mandar militarmente). No pudo impedir, sin embargo, que un gaucho bárbaro lo volteara del caballo con un preciso tiro de boleadoras. Sobrevolando un árbol, alcanzaron su presa.

Pero los dueños de la palabra necesitan sostener la memoria de sus próceres con la nominación: calles, monumentos, urnas y escritos; los caudillos, salvo en sus provincias natales, suelen peregrinar en los arrabales últimos de los parlamentos, academias y universidades (Mercado Luna: l984, 19). Sin embargo, “hay de” la plebe: ¿el secreto clamor, fragmento de habla todavía sin enunciados, que se levanta de los bombos?

3.- José María Ramos Mejía y el nuevo actor del drama

El discurso clandestino de la emancipación americana era un rumor de abajo, de la masa sin nombre y sin rostro. José María Ramos Mejía define a ese sujeto histórico anónimo como “nuevo actor” del drama que venía “laborando la obra de la emancipación” desde hacía dos siglos. Mayo de 1810 se presenta entonces como un “rumor sordo”, como una confusión de lenguas que se dejaban oir pero no podían ser traducidas: “Un rumor sordo de descontento cundió hasta los suburbios y empezó a circular por las plazas y las calles de la ciudad, concurso numeroso de gentes que nadie había ni dirigido” (Ramos Mejía, 1956, 87).

Los vecinos espectables, los convocados por invitación escrita, “directores de arriba”, estaban paralizados de “estupor”. Era “completamente espontánea” esa concentración de no-invitados y se propagaba “en las calles y en las plazas, en las pulperías de los suburbios y en los tétricos tendejones donde se reunían los habituales tertulianos, en los cuarteles y en los cafés escasos de la época”. Tomaban la palabra los significantes de la vida que despertaba y se hacía presente desde abajo (sub-urbio), desde los bajos fondos, del inconsciente social como un “estimulante líquido vital”. “La vida, concluye Ramos Mejía, venía de abajo”.

Alguien podrá objetar esta relectura de textos cuya hechura es deliberado sostén de un repertorio ideológico racista, opresor y oligárquico. Pero nuestra lectura se dirige a explorar los “bajofondos” de un pulcro territorio textual señalizado por la gramática de los enunciados de poder. Todo “primer mundo” oculta bajo siete llaves sus sótanos oscuros, sus escondrijos impresentables.

La escritura, por ejemplo, graba la figura de Artigas como contrabandista montaraz, bandido fuera de la ley común de las gentes, outlaw, ser siniestro, desorganizador. Sarmiento lo bautizó “inmortal bandido” (1947, 78). Desde el núcleo enunciativo del poder, Vicente Fidel López prodiga una “lección moral” a los jóvenes “cultos y de principios” a los que va dirigido su Manual de Historia Argentina: “Pero ahora es el momento de reflexionar que los hombres cultos y de principios, que al entrar en una revolución necesaria en vista de la mejora social del país que aman, echan mano de malvados o de locos desequilibrados por las pasiones del momento, son los verdaderos responsables de las desgracias y del desaliento que desmoralizan y corrompen a los pueblos” (cit.115).

La lección es que, al final, Artigas es devuelto a las selvas: “al destino con que había nacido”. Sin embargo, la lectura de los bajofondos nos informa que la emancipación americana emerge y se expande como un confuso cauce semántico que nace en las entrañas de la realidad concreta.

4.- Bartolomé Mitre: plebeyos, indígenas, mestizos y mujeres en la guerra emancipadora

Mitre, en Historia de Belgrano (1946, III, 116), relata la lucha de plebeyos, mestizos e indígenas en la guerra emancipadora. Explora causas y efectos. Pero no permanece inmune a la irrupción de los nuevos sujetos históricos, a la confusión que genera la discontinuidad: “Lo más notable de este movimiento multiforme y anónimo es que, sin reconocer centro ni caudillo, parece obedecer a un plan preconcebido, cuando en realidad sólo lo impulsa la pasión”.

En realidad, lo “multiforme” parece carecer de centro o centros porque obedece a un plan supraindividual: la lucha de los pueblos por el poder. Como las masas son portadoras del habla, del movimiento y de la vida, sorprenden a la conciencia letrada de Mitre porque demuestran con su presencia una mayor eficacia que los ejércitos regulares ausentes y porque “concurren a su triunfo (..) con sus derrotas más que con sus victorias” Lo que para Mitre es una paradoja, una figura, para los pueblos es una realidad en que manifiesta su “eternidad histórica”. Fuerza centrífuga, irradia desde adentro de la confusión.

Mitre observa que cada valle, cada montaña, cada desfiladero, cada aldea “es una republiqueta, un centro de insurrección” con sus jefes independientes, con sus banderas, pero todo converge a un resultado general “que se produce sin acuerdo previo de partes”. Esta confusión que, sin embargo, conduce a un triunfo final se manifiesta como una mezcla de lenguas y , a la vez,  una práctica de traducción cotidiana de la supervivencia de las masas: “Y lo que hace más singular este movimiento y lo caracteriza es que las multitudes insurreccionadas pertenecen casi en tu totalidad a la raza indígena o mestiza, y que esta masa inconsistente, armada solamente de palos y piedras, cuyo concurso nunca pesó en las batallas, reemplaza con eficacia la acción de los ejércitos regulares ausentes…”(cit, 117).

Ser “irregular” es el modo elocutivo de lo discontinuo como emergente de la gravitación del suelo. Desde abajo, cuestiona el pensamiento de las élites de la emancipación preocupados por el lado externo de la comunidad: su aspecto contractual. Las masas anónimas (sin nombre que las designe, sin letra que las marque) corrompen los limites cosificados del sujeto absoluto y su pretensión de universalidad. Las decisiones prácticas del pueblo activan el movimiento concreto de la historia para que lo biográfico (el nombre) hable con una retórica cuya gramática es la acción: autorrefieren y construyen el grupo.

Pensamos en el suelo como el indefinible hábitat real. En esa zona de habitualidad, el sujeto histórico se siente seguro. En ella, el habla, portadora de residuos culturales ancestrales, de saberes que son enunciados de un pensamiento sin escritura, configura “un núcleo seminal” (Kusch: 1977, 206) proveedor de contextos simbólicos que actualizan los “elementos imponderables y específicos” del grupo.

Esta presencia soterrada e incesante es siempre percibida como una amenaza desde la historia escrita. El 25 de febrero de 1820, los caudillos López y Ramírez entran con sus tropas en la capital, la orgullosa Buenos Aires: “…trayendo estos sus respectivos escoltas, cuyo aspecto agreste fue mirado por la población como un insulto premeditado (…) Para colmo de vilipendio, los montoneros vencedores ataron sus caballos a las rejas de la pirámide de mayo, que se levantaba en el medio de la plaza de la Victoria, el fórum de los porteños” (Mitre, IV: 1946, 139).

Los dirigentes porteños han construido una imagen mental de la ciudad con discursos iluministas ligados a las alegorías de la república romana o las polis griegas. La Nueva Roma había sido, pues, hollada por los caballos de unos bárbaros que no admitían consejeros letrados y confiaban la escritura a frailes apóstatas y libertinos. La cuestión era “tener cabeza”, decía Mitre.

En el capítulo que, en Confusa Patria, hemos titulado “1812: la implacable alegría” dedicamos especial atención a la aparición de las masas gauchas y las mujeres de la plebe en las luchas por la emancipación. Cirujeamos, para eso, en los suburbios del texto de Mitre, en los desechos de un discurso de poder.

Cuando Ramos Mejía se refiere a un nuevo actor que entra en escena de golpe y pasa a protagonizar un drama que contaba con doscientos años de ensayos, está apuntando al mestizaje, a la mezcla, a las desobediencias de los que se evaden de la policía simbólica del poder eclesiástico y civil, del maltrato y las mutilaciones de los amos encomenderos.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 14/12/17

Fuentes:

Foucault, Michel, 1996, El orden del discurso, Madrid, Ediciones La Piqueta;                           1992, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones La Piqueta

Kusch, Rodolfo, 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette. Cfr. et. 1975, América Profunda, Buenos Aires, Bonum

López, Vicente Fidel,1936, Manual de Historia Argentina, Buenos Aires, s/dato.

Mercado Luna, Ricardo, 1984, Legitimidad y mito, Jujuy, Editorial Tawantisuyo

Mitre, Bartolomé,1945, 4 Tomos, Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina, Buenos Aires, Edición del diario La Nación

Ramos Mejía, José María, 1956, Las Multitudes argentinas, Buenos Aires, Ed. Tor

Torres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del pensamiento plebeyo, Córdoba, Silabario;                   2007, Confusa Patria, Rosario, Editorial Fundación Ross

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Sobre Luchas y transformaciones sociales en Salta, 2012, Coordinadores y editores: Alejandra Cebrelli y Víctor Arancibia,  (Salta, ANPCyT/UNSA)
por Jorge Torres Roggero

1- Universidad y región

Ale VíctorLuchas y transformaciones sociales en Salta, resultado de un proyecto de investigación de la Universidad Nacional de Salta, es un libro modélico. En efecto, nos ofrece, a primera vista, el estricto cumplimiento de las exigencias normativas de lo que se conoce como “academia”. Pero, además, rompe el chaleco de fuerza canónico con aperturas nacidas de la convicción de que la investigación académica es un espacio de conocimiento abierto al tejido social. Más aún, su función es ponerse al servicio de los agentes con los que interactúa pues son la fuente de sentido de la indagación misma.

De ahí que, tras el cumplimiento de todos los protocolos necesarios en un proyecto con financiación de organismos de Ciencia y Técnica del Estado, incluido el currículo de sus evaluadores, el libro culmina con el saludo de encuentro y despedida wichí: “Am tená” (Me doy a vos).

Es, a su vez, un reconocimiento a la plenitud heterogénea del trabajo en red que no sólo comprende la comunidad activa entre equipos interdisciplinarios de organismos nacionales e internacionales; sino, sobre todo, de las acciones organizadas con diferentes grupos sociales, asociaciones, organismos locales en regiones agredidas por el desmonte y los agronegocios. En dichas acciones, el equipo se compromete “in actu” para organizar el uso  de radios populares y comunitarias y poner, de tal manera, en discusión los avances parciales de la investigación. En otros términos, el investigador universitario comienza por reconocer que “el que sabe” es el pueblo.

La metodología, implícita en los objetivos fundamentales del proyecto, al mismo tiempo que indaga los modos en que las relaciones sociales en Salta se han transformado a finales del S.XX y comienzos del XXI, consiste en dejar hablar a los sectores populares que tras siglos de reproducción invisibilizada de sus vidas, van “tomando la palabra” para redefinirse como sujetos históricos.

Claro que, para encarar los objetivos propuestos, surge la exigencia de no anclarse sólo en el material textual, sino de encarar un intenso trabajo territorial para mirar “desde abajo”: “En ese sentido, el equipo en su conjunto, mediante diversas estrategias y en diferentes instancias de reunión, convocó al diálogo, el debate y la discusión a dirigentes sectoriales y gremiales, líderes de movimientos sociales, gauchos y miembros de comunidades indígenas”.

Se pudo, así, comprobar y dar cuenta de las tensiones ocurridas en las luchas por el territorio y su intersección con los requerimientos de los pueblos originarios. Movilizados,  en conflicto, trazan estrategias para obtener visibilidad. Comienzan a ser “narrados” el derecho a la palabra, y el acceso a los bienes materiales y simbólicos, o sea, al sentido de sus luchas. Esta constatación, descarna, a la vez, las formas de dominación de un contexto en que avanzan el desmonte y la sojización.

En ese cuadro de situación, cobra especial relieve la contribución de Sonia Alvarez Leguizamón, directora del proyecto, en el primer capítulo: “ Neocolonialismo, hambre y agronegocios de la soja transgénica (Salta, Argentina)” en que se describen los cambios producidos, en “el marco de políticas neoliberales locales, nacionales y globales”, por la expansión agresiva de los agronegocios asociados a la soja transgénica en la Pcia. de Salta.

La develación de las formas de dominación y los modos de resistencia surgidos de la lucha en la defensa del territorio por los grupos dominados, es el objeto del trabajo titulado “Visiones, discursos y prácticas durante el proceso de ordenamiento territorial de los bosques nativos de Salta”. Un equipo de ocho investigadores analiza los procesos y conflictos de intereses que se intersectan en la implementación de la Ley de Bosques y en la de Ordenamiento Territorial de los Bosques Nativos que intentan regular los cambios que conlleva la expansión de la agricultura.

Compartimos, pues, el itinerario de un conjunto de investigadores que decide internarse en el “ojo de la tormenta”. En consecuencia, funda sus resultados en el “trabajo de campo” (¿una tradición kuscheana de la UNSA?) en el preciso momento del desmonte, la expansión sojera, la resistencia popular por la posesión de la tierra y el intento regulador de un gobierno nacional que, a pesar sus falencias, intenta un ordenamiento territorial justo, y sobre todo, mediante la Ley 26522 de Servicios de Comunicación Audiovisual, ofrece oportunidades de visibilización y toma de la palabra al heterogéneo conjunto de los explotados mediante la aparición de nuevas formas de organización y lucha (p.e., los piquetes).

Quizás una conclusión pertinente para este apartado provenga del capítulo “Defensa del lugar, luchas clasificatorias y producción de ausencias” de Mónica Flores Klarik, Marcela Amalia Alvarez y Norma Naharro. Con una sólida fundamentación teórica y un contundente trazado histórico contextualizador, describen y relatan el papel del Estado como detentador del monopolio de capital simbólico y validador de las “etnicidades emblemáticas” mediante trampas discursivas creadoras de “ausencia” o invisibilidad. De tal modo, “el desafío al que nos enfrentamos es cómo trabajar en hacer visibles las ausencias, sin hacer traducciones empobrecedoras, que pierden de vista la radicalidad o las alternativas propias de los grupos locales, el reconocimiento de la diferencia debe estar acompañado por la equidad material y simbólica que implica la eliminación de las jerarquías de saberes y formas de ser y estar en el mundo”

2.- La toma de la palabra

En “Cuando la intimidad es colectiva”, Alejandra Cebrelli despliega el desarrollo de un argumento que, desde la dispersión de un yo alienado, rastrea en los reprofundos de la cultura popular un sujeto histórico que habla desde la pluralidad y en ella se identifica: el “nosotros”.

Su recorrido, que es intersubjetivo, se interna en los espacios en que el dilema se plantea como lucha por la “representación individual y colectiva”. Se trata, nada menos, que de las narrativas de las mujeres de los pueblos originarios. Ignoradas, amordazadas, van tomando la palabra a medida que se convierten en sujetos históricos, en protagonistas. Cebrelli nos muestra cómo las voces individuales van dejando de ser las del opresor para integrarse al coro de un proceso colectivo de “reparación y reatadura de los hilos cortados y el retorno a tramas históricas no siempre completas”. La palabra de la mujer originaria ingresa al espacio público como contradiscurso reinvindicatorio de sus etnias y por el derecho a la autoafirmación de la comunidad y los liderazgos femeninos. Importa entonces el recurso biográfico como un modo de hacer inteligible la heterogeneidad de un sistema cada vez menos inclusivo que establece una brecha tajante entre “individuo de juri y de facto”.

Cebrelli postula que, a partir de la complejidad de las comunicaciones y la crisis del 2001 se produce un “quiebre del sistema representacional que sostenía la arquitectura social y política del país”, “en la percepción del ciudadano común”. Desocupados, cartoneros, homosexuales, aborígenes, entre otros, se tornaron visibles “repentinamente”. Emergen nuevos zócalos discursivos y simbólicos, y se reconfiguran los discursos identitarios. Ello permite la visualización de subjetividades históricas silenciadas. Tal el caso de los pueblos originarios en lucha por la subsistencia, pero, a la vez, por “el poder de la representación”. La resonancia de estas voces en el espacio público significan, por sí mismas, una ruptura en el campo interlocutivo que oficialmente rigió, desde siempre, en Argentina.

Frente a los procesos de desnacionalización impuestos por una globalización violenta, se visibiliza, asimismo, una larga práctica de resistencia que permite la supervivencia de “históricas luchas por la tierra, la propia lengua y los derechos más elementales (agua, comida, techo, abrigo, salud, educación)”.

A partir de testimonios orales autobiográficos, Cebrelli reflexiona sobre la experiencia de exclusión, como mujeres y como aborígenes, de las dirigentes que, venciendo obstáculos de sus mismos pares, toman conciencia de la “erosión de diferente grado en sus identidades individuales, genéricas y colectivas por parte del estado; y “el prejuicio y discriminación por parte de la sociedad argentina en general”.

Convivir el “caso” biográfico permite dilucidar el femicidio que produce la pobreza, la vulnerabilidad, pero también la importancia de la comunicación comunitaria y la emergencia de una subjetividad reprimida que “explota” en el “nosotros”. Las mujeres aborígenes comienzan a tomar la palabra. Los discursos femeninos oprimidos comienzan a replicarse en las redes mediáticas. Los relatos autobiográficos de las mujeres aborígenes participan así de una necesidad de “traducción” que se concreta por intersección, por el cruce permanente de un código a otro.

Cebrelli nos deja con una ilusión rota: la de un Argentina homogénea. Pero nos invita a quedarnos en la calle, en medio del remolino, en un lugar-tiempo contingente pero anclado en la historia. Nos “suelta” en la puerta de la casa en construcción de la resistencia y la lucha popular.

En la misma línea, integradora e inclusiva,  de lucha por la representación como instrumento de resistencia y visibilización, destacamos el trabajo de Fernando Bustamante. En su “Constitución del sujeto indígena en el Chaco Salteño” asegura: “Las organizaciones y las luchas indígenas se sostienen sobre el interés en afirmar la identidad a partir de aparecer en el escenario público como sujeto legítimo, de ser reconocido como interlocutor por el Estado, de ser tenidos en cuenta por los gobiernos. La visibilidad, la búsqueda del poder de representarse a sí mismo a sí mismo frente a la sociedad, el poder de generaar la propia comunicación”. En otras palabras, contar la propia historia junto al resto de la sociedad y el derecho de discutir las políticas ante los grupos dominantes.

 3.- El documentalismo militante

Dentro de la precariedad del espacio disponible, imposible no detenerse en “Representaciones y documentalismo” de Víctor Arancibia. A partir del análisis de Mosconi. Crónica de saqueo, rebelión y muerte del periodista Hector Alí (2006) estudia, desde la imagen visual, las estrategias para visibilizar la protesta social.

Arancibia se detiene en el documental como forma de registro de los reclamos sectoriales. Se pregunta sobre la participación de la imagen visual en los debates ideológicos y políticos y en la lucha por la descolonización. Rescata, así, la tradición del documental en la Argentina a partir, entre otros, de los principios del “cine de la liberación” (Octavio Gettino, Gerardo Vallejo, et al.). Se pregunta, a la vez, acerca de la  utilización de los recursos técnicos y estéticos como herramienta “de denuncia, de lucha o de simple mostración de los cambios sociales producidos.”

Frente al vaciamiento de los significantes, el documental “trata de dar cuenta de los procesos sociohistóricos involucrados en la generación de la problemática que tematizan dichas producciones”. De tal modo, el documental construye su especifidad en la Argentina por su capacidad de entramarse en los conflictos sociales y políticos como componente activo capaz de producir quiebres contradiscursivos del sistema de representación de los sectores vulnerables de la sociedad.

El documental, como espacio de confrontación, se constituye “documento sociohistórico de las formas de comunicación y de las prácticas socio-discursivas que no tienen su registro en la cotidianeidad de los espacios mediáticos que dan cuenta de la protesta. El documental se transforma en una producción audiovisual que visibiliza las luchas simbólicas de las clases populares agredidas por las políticas económicas y sociales. En él confrontan representaciones y se activan las memorias sin voz.

A través del análisis de Mosconi. Crónica de saqueo…, Arancibia muestra la heterogeneidad de las coberturas  mediáticas en la representación de los conflictos sociales como así también las imágenes del trabajo periodístico. En ese mundo mezclado (mestizado), el documental opera como archivo material de las formas discursivas y las diferencias tecnológicas entre canales locales y nacionales. Archivo viviente, atesora cámaras que reprimen y cámaras que acompañan. Construye, así, un contrafuerte simbólico a partir de “documentar” recorridos, prácticas cotidianas, voces, sonidos y formas de la protesta. De pronto, las imágenes de los cuerpos, los símbolos patrios (banderas) se visualizan como reafirmación de la identidad colectiva y señal de protesta en la larga disputa contra la representación de los símbolos patrios reconvertidos en instrumentos institucionales de disciplinamiento y control de los cuerpos.

El documental, género militante, se configura en Argentina como espacio en que las masas sumergidas ocupan la escena y se hacen audibles. Son la imagen de las discontinuidades que jalonan la lucha.

Como género militante, el documental, postula Arancibia, restituye “el derecho a ser visto, principio activo que lleva a la toma de la palabra efectiva, paso necesario para que los silencios históricos tengan un espacio de audibilidad y de circulación en la cada vez más compleja maraña comunicacional que aportamos todos a construir”.

Encorsetados por el espacio, quedamos en deuda con una apasionante exploración de los relatos que dan forma a los famosos “gauchos salteños” y a los modos en que se manifiesta la “identidad” gaucha según las diversas claves del sector social de los emisores. Es un minucioso recorrido por los relatos que configuran la plurivocidad de la palabra gaucho: “gauchos pobres”, “gauchos sin tierra”, “gauchos gauchos”, “gauchos cholos” y “gauchos disfrazados”. Tal el contenido del capítulo “Como una cadena que nunca se corta” de Andrea Jimena Villagrán en que, a través de relatos orales, se representan la urdimbre y la trama de un contradictorio cuerpo social. Se evidencia, además, la complejidad de las relaciones entre grupos y actores sociales dinámicos y proclives a producir desajustes y quiebres con capacidad para agrietar la densa textura de dominación.

En resumen, el libro que nos ocupa resulta, desde nuestro punto de vista, un valorable y logrado esfuerzo “simultáneo y compartido en camino a la descolonización cultural, de género, de etnia, de clase,  un valioso “aporte a la construcción de una teoría y una práctica dirigidos a una propuesta alternativa de una urdimbre social cada vez más inclusiva”.

Celebramos este paso adelante en la descolonización de los subjetividades y del sentido común asediado por las corporaciones mediáticas. ¡“Am tená!”!

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 18/7/17

Por Jorge Torres Roggero

foto02491.- Un Santo Populista

Como ya dediqué un libro a las largas disputas sobre el impredecible populismo, me limitaré a justificar el título de estas líneas con algunas expresiones del Papa Francisco. En otras palabras, para dar cuenta de la vida de un sacerdote, nada mejor que una gramática (una lógica) católica.

Preguntado el Papa sobre los peligros del populismo (El País, 21/01/2017), comienza con una aclaración: “…es una palabra equívoca porque en América Latina tiene otro significado. Allí significa el protagonismo de los pueblos, por ejemplo, se organizan entre ellos…”

En otro segmento de la larga entrevista denuncia que “Latinoamérica está sufriendo los efectos de un sistema económico en cuyo centro está el dios dinero y, entonces, se cae en una política de exclusión muy grande (…) Latinoamérica está sufriendo un fuerte embate de un liberalismo económico muy fuerte”.

Adviértase ese redundante pero enfático “fuerte”; y añadamos la denuncia sobre los entregadores de la patria. Los llama directamente “cipayos”.

Postula Francisco: “El “cipayo” es aquel que vende la patria a la potencia extranjera que le puede dar más beneficio. Y en nuestra historia argentina, por ejemplo, siempre hay algún político “cipayo”.

Con esto basta, por ahora, para caracterizar a un santo populista: se entregó en cuerpo y alma al servicio de los pobres y excluidos; trabajó como uno más respetando las formas organizativas del pueblo y practicó “la minga” como un modo de trabajo comunitario. Por último, se enfrentó al cipayismo desenfrenado de sus “amigos” Juárez Celman y Ramón J. Cárcano, grandes privatizadores, y entregados al monopolio de los ferrocarriles británicos. Luchaba sin descanso por un ferrocarril nacional que rompiera la red de hierro con que los ferrocarriles extranjeros habían blindado el acceso a los puertos.

2.- Brochero y los pobres

El Cura bregó sin cesar para que el agua del río, bien destinado por la Providencia al bienestar común, alcanzara para todos. Los terratenientes realizaban tomas arriba, disminuían la provisión de agua y atentaban contra la seguridad pues los más pobres quedaban expuestos al “empuje de las crecientes”. No había escasez de agua: faltaba equidad, y el cumplimiento de la ley. Por eso Brochero organizó a los pueblos, gestionó y enfrentó a los poderosos con las razones del Evangelio.

Otro trabajo que emprendió el cura de San Alberto es la reconstrucción de capillas. Muchas databan del S.XVIII y eran ranchos inmundos. Preocupado siempre por “el común”, consideraba que los templos eran un lugar de reunión en los solitarios parajes en que los pobladores vivían aislados. En torno a ellos florecieron poblaciones, revivió el culto y la fiesta volvió a ser un bien de todos.

Para construir una capilla organizaba una asamblea sin exclusiones, sin acepción de personas y armaba una comisión. No confiaba demasiado en los “sabios e influyentes” del pago. Por eso para la capilla de Ambul eligió “tres perdidos, ignorantes y sin influjo”. Demostraba así que el templo no era obra suya, ni de los tres que formaban la comisión, sino “obra de Dios”, que “se valió de los hombres más rudos e ignorantes y aun ladrones como era San Mateo, para que se viera que en esa vuelta de costumbres del género humano había andado el dedo de Dios”. (Acevedo, 72).

Otra aspiración de los pueblos del Oeste era contar con una ruta directa a la ciudad de Córdoba. En 1883, Brochero puso todo su entusiasmo en la construcción del camino soñado. Para lograr el objetivo, invitó al gobernador Juárez Celman, su condiscípulo. Lo aguardó con los caballos ensillados. Juntos, emprendieron el viaje por el fragoso camino de herradura entre precipicios y quebradas. Juárez sufrió en carne propia lo que era cruzar la Sierra Grande.

Al regreso, el gobernador ordenó arreglar la ruta serrana de la Loma Pelada. Siguiendo la antigua ruta criolla, se procuró que el camino tuviera tres metros de ancho. Según la tradición, Brochero y su amigo Guillermo Molina demostraron el éxito de la apertura haciendo pasar por el camino un carrito ante el asombro general (Barrionuevo Imposti, 599).

También intervino en la construcción del camino que cruzó la Sierra Grande pasando por San Roque, Tanti y La Cieneguita. Fue el inicio de una red de “caminos de ruedas” que unían las poblaciones del Valle. El Beato José Gabriel quería que los caminos fueran para todos. Por eso, cuando daba instrucciones para hacer llevadero el cruce de las Sierras Grandes por las mujeres de la ciudad, dejaba bien en claro: “hasta las sirvientas tienen que ir en coche hasta Tanti”, antes de iniciar la travesía a lomo de mula.

Cuando inició la construcción de la Casa de Ejercicios, su trabajo era siempre un codo con codo. Se fatigaba a la par de los humildes jornaleros de los hornos de ladrillo y arrastraba troncos a la cincha de su mula. Cierta vez, la mula se espantó, el Cura rodó por el pedregal y se quebró una pierna. Pero prosiguió trabajando con la pierna entablillada. Arremangaba su vieja, desteñida sotana, y abría la marcha con una pila de ladrillos al hombro. Lo seguía todo el pueblo. Jóvenes y niños, mujeres y hombres avanzaban con religiosa unción. Cargaban sus ofrendas: bienes, cuerpos, trabajo, devoción. Era un acto litúrgico, era una procesión.. Y, era la vieja “minga” criolla. Por eso, según el cura, “Dios bendijo la obra”.

Brochero fue, además, un incansable impulsor de la educación. Construyó el Colegio del Tránsito con enseñanza gratis para las niñas. Promovía la enseñanza gratuita para varones y niñas en un lugar en que sólo el veinte por ciento podía pagarla. Y para los niños más pobres, los útiles sin cargo.

Aunque era licenciado en filosofía, no entraba en discusiones políticas, tampoco acusaba, con voz engolada, de masones a los que no aceptaban las prácticas sociales que imponían el derecho canónico y las disposiciones dogmáticas. Como Jesús, comía con los pecadores y fatigaba los caminos agrestes anunciando a los afligidos y explotados que había llegado el tiempo de vivir. Cabalgaba leguas y leguas por sierras y llanos sólo para llevar consuelo y confesión a algún leproso yacente en humilde tapera. Con callos sangrantes y dolorosos en las nalgas, no aflojaba, caminaba firme en su fe, revestido de una invencible esperanza.

3.- Brochero y los presos

A comienzos del S. XX, si bien se había inaugurado la nueva cárcel en Córdoba, persistía la creencia de que a los presos había que tratarlos con rigor. Constantemente eran sometidos a castigos y humillaciones. Fue entonces cuando el canónigo Brochero comenzó a frecuentar la cárcel para visitar y llevar consuelo a los presos.

El 22 de diciembre de 1900 el santo se dirige a sus “queridos hijos espirituales los presos de la Penitenciaría”. Les desea que el año nuevo “los encuentre con salud, con paciencia y con esperanza de conseguir alguna gracia”. Pero el pedido de “gracias”, se empantanó por obra de los leguleyos. Como decía Brochero, “el carro se encajó hasta las mazas”. Les avisa que “muchas personas de valer de Córdoba” resisten la solicitud. Ustedes recen, les recomienda, “para que se les rebajen dos años en sus condenas y se les pongan término a los que no la tengan”. Calcula que a lo mejor pueda salir de la cárcel una docena de penados: “¡Una docena de presos que pueden ser agraciados en el 1° de enero es lo que asusta y escandaliza a ciertas personas de la sociedad de Córdoba, y no se escandalizan que más de diez docenas de presos no se les ha concluido el sumario entre tres meses que manda la ley!”

A comienzos de 1901 inicia una campaña periodística. En “Los Principios”, escribe una dura y erudita crítica al fiscal Dr. César que no sólo se opone a conceder la gracia, sino que argumenta extensamente para negarle jurisdicción al Gobernador.

Ante tal dictamen, Brochero decide exponer sus argumentos. Para que no digan que “habla porque sí” recurre a las “pruebas con el librito en la mano al cual tantas veces invocan y al que tantas veces le quieren hacer decir, como en otras ocasiones que no diga”. Obsérvese: el cura, como los viejos caudillos federales, se refiere a la constitución provincial llamándola “librito”. Brochero le exige al fiscal que se ponga en contacto con la realidad y lo acusa de no “haber dado nunca un paseíto por las comisarías”. Además, considera una falacia el dictamen sobre las atribuciones del gobernador. Postula que quien puede conmutar la pena de muerte, con más razón puede suavizar las condenas haciéndolas cumplir en comisarías donde los presos “no se vean obligados a soportar las mortificaciones y tiranías que sufren en la Penitenciaría”. ¿Acaso los jueces al condenarlos tenían la intención de “hacerlos pasar suplicios infernales?” Recuerda que la Constitución Provincial “exige que las cárceles de la provincia sean seguras, sanas y limpias y que no podrá tomarse medida alguna que a pretexto de precaución conduzca a mortificar a los presos”. Refuta uno a uno los argumentos del fiscal al que presenta como prejuicioso, pero, además como desinformado y cobarde.

Sobre todo, aboga para que los jueces “asistan con más regularidad a sus despachos”, en otros términos, que trabajen. Es necesario que los sumarios no duerman eternamente. No puede ser que, como en muchos casos, el sobreseimiento llega cuando el encausado ha sufrido más de un año de prisión “y lo largan con el consuelo de que su causa no ha afectado su buen nombre.”

Se presenta a sí mismo como alguien que expone “con sencillez” sus opiniones. No tiene el propósito de ofender a nadie. Sólo desea  el imperio de la verdad. Lo único que lo impulsa es “la conmiseración que despiertan esos seres desgraciados que viven hacinados en la Cárcel de Detenidos y en la Penitenciaría”.

Como en la cárcel se había producido un conato de evasión y una sublevación, Brochero fue acusado de promover el tumulto con sus pláticas y Ejercicios en la cárcel. “Ese es el resultado de sus pláticas”, le dicen. El cura responde: “La intentona de evasión, si la ha habido, no puede resultar de unas pláticas y unas leyendas (lecturas) qué sólo tienen por objeto instruir a los ignorantes, o recordar a los instruidos, los deberes que tienen para con Dios, para consigo mismos y para con sus prójimos.

Según Brochero, en sus pláticas les enseñaba tácticas para que en sus declaraciones a los jueces sigan estrategias que les hagan más tenues las penas. Recuerda a los penados que “nadie estaba obligado a acusarse a sí mismo”. Para convencerlos de que no intenten la evasión les explica que la nación estaba “enjambrada de hilos telegráficos” y les iba a ser muy difícil escapar.

Brochero encaraba, también, acciones concretas de ayuda a los presos. Juntaba y entregaba ropa “a los penados más pobres de la penitenciaría”.

En resumen, el canónigo Brochero, lejos de los privilegios de su cargo, se ocupa de predicar a los presos, son queridos por él, son defendidos de las injusticias, son educados para el uso de sus derechos y por lo tanto de su libertad y son socorridos en sus necesidades.

4.-Brochero entre las niñas y las chinitas

Hacia octubre de 1880, una carta de Brochero revela ciertos desencuentros con David Luque y la Madre Catalina, fundadora de las Esclavas que atienden el Colegio de Niñas construido por el cura y el pueblo en una maravillosa minga. Brochero les reprocha la aplicación de pedagogías reñidas con la justicia y con el respeto hacia las alumnas, tanto en los castigos como en los premios. A pesar  de lo convenido, han aumentado las cuotas; ya no se ocupan de la ropa del cura; han prohibido el uso del refectorio a los trabajadores que completan las obras. David Luque prohíbe a Brochero confesar a las religiosas. La carta concluye con un anuncio: le comunica a la Provinciala que ha renunciado a la parroquia. Ahora  la Madre Catalina y   Don David podrán vivir tranquilos.

La Madre Catalina, por su parte, le escribe a la Rectora para contarle que las cartas del Señor Cura “son terribles”. Pero la consuela saber que con las mismas cartas ha venido la renuncia al curato: “voy hacer pedir y pediré yo misma de un modo especial, para que se la admitan y Ustedes se vean libres de esta cruz”. La fundadora les ordena que recen la novena de Nuestro Amo pidiendo para que el cura se vaya. Turbio modo de rezar: “…pidiéndole esto, pero sin que nadie sepa, pidiendo por una necesidad”.

En realidad, la discusión de fondo era entre dos visiones del mundo: una educación abierta a todos o sólo para algunos elegidos. Las hermanas consideraban que el internado era para las chicas de la clase alta. En 1888 la Hna. María de los Dolores escribía a la Madre Catalina: “ha traído varias chinitillas declaradas, que el abuelo de una de ellas  ha venido a visitarla de chiripá de jergo y usutas; pero como Ud. sabe, mi Madre, que al Sr. Cura no se le puede contradecir, por eso se las ha admitido[….] pero sí le he dicho- de buen modo- que vea de no traerme chinitas, porque las familias decentes se han de acobardar de entrar a sus hijas al Colegio sabiendo que están juntas con las chinitas.(Brochero,1999)

Rectora y Fundadora representan una religión recostada en las clases altas, aplican la división en castas impuestas en la ciudad de Córdoba por el grupo dominante y reproducen el papel de la jerarquía eclesiástica como domesticadora de las aspiraciones populares. El abuelo de chiripá era una reliquia de las campañas federales en que el cura se había criado. Era una reliquia y una continuidad secreta e invisibilizada de la democracia federal de los caudillos. Fue discriminado por su forma de vestir y, como resultado, su nieta se convirtió en una mala junta para las niñas. Los males sobrevienen por “juntar niñas con chinitas”. Queda así aclarado en algo por qué había que rezar para que el Señor Cura se fuera de una vez y dejara de ser una cruz para las Esclavas.

 5.- Brochero y las jubilaciones

El 9 de agosto de 1901 se inicia una serie de cartas a Zoraida Viera y de algunos escritos periodísticos que relatan el esfuerzo del cura Brochero para lograr lo que hoy se llama jubilación (entonces solo una pensión), para sus amigas de Traslasierra. Le cuenta que ha conseguido una sanción favorable en la Cámara de Diputados pero que había resistencia en el senado. Aunque no existía sistema jubilatorio, Diputados, teniendo en cuenta los veinticinco años de docencia de Zoraida Viera y Pastora Olmos, había otorgado una pensión de 50 pesos. Desde el diario católico “Los Principios” se publican diatribas contra la medida. Basta considerar los títulos de los artículos del 7 y 10 de agosto y sus contundentes paratextos reveladores del contenido: “El sistema de pensiones. Una sanción inconsulta” y “Economías y derroches. Aberraciones”. Brochero se suscribe al periódico “La conciencia pública”. Quiere que se publique un suelto que desmienta las acusaciones de que Zoraida no necesita la pensión porque es rica: “en que (se) diga que come algo bien (Usted y Don Erasmo) porque trabaja su marido día y noche.”

La “grita” de la prensa es grande. Se vio obligado a gastar cien pesos para publicar una solicitada de Don Justo P. Chávez en que aboga por la pensión. Asimismo, para acallar el bochinche de los periódicos: “Yo autoricé –bajo mi honradez como hombre y como clérigo- para que desmientan que Usted es rica, como andaban mintiendo en las dos cámaras.”

Relata sus “topadas” con los senadores que aducen que han entrado en un período de economías para negar la pensión. Es curioso el argumento de los católicos que niegan la jubilación: no debe aceptarse la jubilación porque el marido tiene medios para mantenerla.

“La conciencia pública” (13-08-1901), después de algunas idas y vueltas, publica, por fin, una nota de Brochero titulada “Solicitada. El asunto jubilación”. Sostiene en ella:

“1°.-Hay dos empleadas que sirven a la Provincia hace más de un cuarto de siglo. 2° Que la sirven bien. Que no han abandonado sus puestos ni en los años en que la Provincia no tuvo con qué pagarle sus haberes. Que nunca han dado lugar para una sola queja. Que todos los informes oficiales y particulares les son favorables en el largo período de veintiséis años. Que han gastado los mejores días de su vida consagradas al servicio del Fisco, con un sueldo escaso, pagado tarde algunas veces y pagado mal otras. Que no pueden continuar la tarea por enfermedad adquirida en el cargo que desempeñan. Que quieren retirarse con goce de sueldo como justa recompensa a sus desvelos y fatigas, y que presentan solicitudes en este sentido”.

En resumen, las autoridades inmediatas superiores informan favorablemente. Las solicitudes pasan de oficina en oficina. Todos los informes resultan favorables. Nadie desconoce la justicia de la petición: “El poder público se apresura a premiar la honradez, la asiduidad, los méritos indiscutibles de las dos solicitudes”. En Diputados se discuten los petitorios y triunfa la justicia: “pagan en tal forma un tributo al patriotismo de los buenos ciudadanos”.

Falta el Senado. Pero este Honorable Cuerpo se ha empeñado en hacer economías. Piensa que la aprobación de la jubilación es un atentado a su propósito de economizar “hasta en los centavos”.

El cura desafía a los senadores para que le digan en qué peligra la renta que “hoy el gobierno maneja con tanta honradez”. El aserto suena a ironía. En efecto, San José Gabriel, a la vez que apela a la conciencia honrada de los senadores, denuncia los gastos superfluos: “Economizad en todo (que hacéis bien) en puestos inútiles, en viajes de recreo, en obras innecesarias, en subvenciones lujosas, pero vosotros que sois los representantes del Estado, tenéis obligación de responder a los servidores del mismo, de no abandonarlos cuando están enfermos por servirlo bien, y cuando, como en el caso que nos ocupa, tienen necesidad de ese acto de justicia.”

Se nota que Brochero ha leído “La conciencia pública” del dieciséis de agosto un artículo titulado “¡Oh, el presupuesto!”. En él se denunciaba que los senadores se habían aumentado el sueldo. La nota decía: “por economía bien entendida los padres de la patria debieron ser los primeros en renunciar a esos emolumentos que no significan otra cosa que una burla sangrienta al Estado, y al pueblo que representan”.

Ese mismo día, a las ocho de la noche, Brochero escribe a Zoraida para “darle una mala noticia sobre su asunto en Senado”. El Gobernador no lo aprueba y el Senado les hará el vacío: simplemente no se reunirá los dos días de la semana a fin de que llegue el receso de las Cámaras y sólo se podrán tratar los proyectos del Gobernador.

Brochero se anticipaba en muchos años a los fundamentos de la Ley 11829 (1922) en que su amigo Hipólito Yrigoyen postulaba: “Todo hombre que hubiera trabajado durante treinta años en labores útiles y honestas, tiene derecho a participar de la riqueza social, que no puede ser menor al salario mínimo que en el momento en que la ley entre en vigencia”.

San José Gabriel pedía para sus maestras cincuenta pesos: un sueldo de portero. Los poderosos ojos del amor al prójimo estaban profetizando desde el corazón mismo del pueblo el advenimiento de los derechos sociales en nuestra patria. Pero los católicos de Córdoba no tenían ojos para ver, ni oídos para oir.

6.- Brochero y el “liberalismo sin freno”

La lucha de Brochero para sacar a sus paisanos del atraso y “la pobreza franciscana” mediante del ramal ferroviario Villa Dolores-Soto, fue abortada por los mismos que se decían amigos. En cartas del año 1906, san José Gabriel pone el dedo en la llaga del problema que aqueja no sólo a su pago, sino a la patria toda.

Hacia 1890, el diario “La prensa” acuñó el término “oligarquía” para designar el dominio de la nación por un grupo cada vez más cerrado que se entrega por consenso “a los grandes intereses económicos de los terratenientes y de las empresas extranjeras preferentemente inglesas”. Y es en la enajenación de los ferrocarriles construidos por los argentinos que se manifiesta del modo más nefasto el predominio de esta minoría voraz y antipatriota.

San José Gabriel advierte que sus gestiones naufragan en las manos negras de los monopolios que con los fletes ahogan el progreso y el florecimiento industrial de las regiones. En efecto, poniendo fletes baratos desde el puerto hacia el interior y caros desde las provincias a los puertos, se mutilaba toda posibilidad de crear industrias y “alentar a la vez en los habitantes de su recorrido el anhelo al trabajo, desmayado actualmente por falta de esos transportes rápidos y baratos”.

Los funcionarios y legisladores, dice, deberían procurar obligadamente con las nuevas construcciones “el abaratamiento de los transportes para provecho de Córdoba y sus industrias, para evitar con ellas el monopolio siempre perjudicial de las otras empresas (…) que poco a poco van absorbiendo todos los transportes y imponiendo tarifas tan subidas que casi no pueden resistirlas ni las industrias ni el comercio y que-con el tiempo- llegarán a arruinarlo por completo” (Brochero, 1999).

Arturo Cabrera Domínguez memora: “…no hay que olvidar una circunstancia decisiva: el ferrocarril estaba en poder de los ingleses. Y ellos solamente aceptaban líneas que convenían a sus planes (…) El Dr. Juárez Celman hubiera podido conseguir el ramal del Congreso, pero había una resistencia imposible de vencer: los intereses del capital británico. (…) Sí, el sueño dorado de Brochero fue el ferrocarril de Mina Clavero a Soto, pero eso no era negocio para los ingleses. Esto me lo dijo, con una gran discreción, Ramón Cárcano”. (Guevara: 1997).

Brochero en su modo de vida, en sus golpes oratorios, en su entrega total a los más pobres y marginados, descubre desde adentro las redes que organizan la comunidad criolla desde siempre y pone en actividad la creatividad intrínseca del pueblo. También el tren era una minga, porque los serranos se comprometían por escrito a donar al Estado treinta metros a cada lado de la vía para abaratar el costo.  Algo muy distinto al estanciero Cárcano que compró a precio vil las tierras expropiadas a los centenarios paisanos criollos. Cinco kilómetros a cada lado de la vía recibieron las compañías inglesas. Por eso se alejó de su amigo Brochero y decretó como inviable el ramal. Desde entonces sería probritánico como lo confesaría su hijo Miguel Ángel: “Los ingleses tuvieron confianza en los destinos del país […] se asociaron con los nativos, con tal buen resultado en sus negocios, que cuando decían River Plate creían referirse a sus propias posesiones” (Cárcano, 1986). Había elegido ser parte marginal de la nobleza británica cuando aceptó comprar a precio vil las tierras expropiadas a los viejos criollos para hacer el ferrocarril británico. ¡Lindo modo de descubrir que el destino de todo argentino es ser estanciero!(Cfr. Cárcano, Mis primeros 80 años)

Pablo VI, muchos años después, nos deja una clara enseñanza. En la Populorum Progressio, aclara:

1.- “La renta disponible no es cosa que queda abandonada al libre capricho de los hombres”. Por lo tanto, “las especulaciones egoístas deben ser eliminadas”; 2.-  Tampoco “se podría admitir que ciudadanos, provistos de rentas abundantes, provenientes de los recursos y actividad nacional, los transfieran en parte considerable al extranjero, por puro provecho personal, sin preocuparse del daño evidente que con ello infligirían a la propia patria” (24); 3.- El “liberalismo sin freno” que considera “al provecho como motor del progreso económico, al mercado como ley suprema de la economía y a la propiedad privada de los medios de producción como derecho absoluto, sin límites ni obligaciones”, conduce a la “dictadura internacional del dinero”(26); 4.- “…El derecho de propiedad no debe jamás ejercitarse con detrimento de la utilidad común” (…) Si se llegare a un conflicto “ entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias”, toca a los poderes públicos “procurar una solución con la activa participación de las personas y los grupos”(23).

En nuestros tiempos tumultuosos, ¿alguien escuchó alguna plática que, ante hechos concretos de la realidad, aplique estas enseñanzas a la fuga de capitales, al poder de los monopolios que expolian con sobreprecios al pueblo o difunden mentiras como las que escribían los opositores al ferrocarril de Brochero en los diarios porteños de comienzos del siglo XX?

Ahora bien, lo que no es asumido, no es redimido. Brochero cargó sobre sí mismo el discurso negativo de los dirigentes sobre el propio pueblo.  Esto decía el hijo de Cárcano sobre Brochero que los recibió en su casa para unas vacaciones: “Fíjese: Miguel Ángel no lo quería. Pensaba que era muy sucio. En cierta ocasión, Cárcano llevó sus hijos (…) a la casa del cura. Después Miguel Ángel me comentó que el lugar era una mugre, que resultaba insoportable el olor. Yo no le discutí. Era cierto.” (Guevara; 1997; Torres Roggero, 2012).

Su labor apostólica se adelanta al pensamiento de muchos antropólogos, filósofos y escritores que tratan de descubrir en lo más desvalido y hediento de América una configuración auténtica de nuestro propio modo de ser. Esta contribución a la cultura resulta así una añadidura en su empeño por el des-ocultamiento del Reino de Dios en cada uno de nosotros como vivientes de una comunidad. En la minga, se revalorizaba el trabajo y al trabajador: “…el trabajo une las voluntades, aproxima los espíritus y funde los corazones: al realizarlo, los hombres descubren que son hermanos” (PP, 24).

Presencia profética, anticipo de la fiesta final de la Minga de Dios cuyo luminoso misterio será revelado en su día a la asamblea-santa (1Pe:2,9-10; 2Pe:3,9-10).

Jorge Torres Roggero. Profesor Emérito, Universidad Nacional de Córdoba.

Bibliografía mínima

Escritos de San José G. Brochero

Conferencia Episcopal Argentina, 1999, El Cura Brochero. Cartas y Sermones. Introducción, compilación, búsqueda de fuentes, notas y bibliografía de Lic. Liliana de Denaro y Pbro. Dr. Carlos I. Heredia, Buenos Aires.

Biografía

Acevedo, D.J. (recopilador), 1928, El Cura Brochero. 50 años después de su obra en San Alberto, Córdoba, A. Biffignandi

Aznar, Antonio, 1951, El Cura Brochero, Buenos Aires, Paulinas

Baronetto, Luis Miguel, 2001, Brochero x Brochero, Buenos Aires, Ediciones Lohlé-Lumen

Díaz Cornejo, Sor María Nora, 2005, José Gabriel Brochero. Un santo para nuestro tiempo, Buenos Aires, San Pablo

Torres Roggero, Jorge, 2012, El Cura Brochero y su Tiempo. Cultura popular. Santidad. Política, Córdoba, Babel Editorial; 2014, Un santo populista, Córdoba, Babel Editorial; 2013, Quince días con Cura Brochero. En el corazón del pueblo. Buenos Aires, Ciudad Nueva.

Bibliografía complementaria

Barrionuevo Imposti, Víctor, 1953, t. I, Historia del Valle de Traslasierra, Córdoba, Dirección General de Plublicidad de la Universidad Nacional de Córdoba

Bialet-Massé, Juan, 1968, El estado de las clases obreras argentinas a comienzos de siglo, Prólogo y notas de Luis A. Despontin, Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba

Cárcano, Miguel Ángel, 1986, Sáenz Peña. La revolución por los comicios, Buenos Aires, Hyspamérica

Guevara, Osvaldo, 1997, Diálogos memoriosos con Arturo Cabrera Domínguez, Villa Dolores, Junta Municipal de Historia.

(Capítulo de mi libro Tumultos del corazón. Pensamiento Nacional, Popular y Democrático, Editorial Fundación Ross, Peatonal Córdoba 1347, Rosario. silvinaross2003@yahoo.com.ar y www.libreriaross.com.ar )

 

“Yo no he visto sino por excepción entre los altos dignatarios

del  clero generosidad y amor…como se merecía de ellos

la  doctrina de Cristo que inspiró la doctrina de Perón”

(Eva Perón, en Mi Mensaje)

1.- Retórica y poética

Uno de los discursos académicos de Juan Domingo Perón es el pronunciado en el acto realizado el 10 de abril de 1948. La ceremonia consistía en la entrega de un pectoral a Monseñor Nicolás de Carlo, obispo de Resistencia  (Chaco) en reconocimiento por su cristiana obra social[i]. El evento congregó al Episcopado Argentino. No había muchos obispos en la Argentina de esa época. Insólita y severa presencia de una jerarquía que pocos años después excomulgaría al presidente.

Una somera revista de los contextos epocales nos advierte acerca del aire desconfiado del  cónclave ante el insólito magisterio de un advenedizo exégeta cuya retórica fundaba sus argumentos tanto en   la Escritura como en la Patrística.

La iglesia, en Argentina, pasados los avatares de sus polémicas con los liberales laicistas de la generación del 80, tras el Congreso Eucarístico  de 1930 que había contado con la presencia del Cardenal Eugenio Pacelli, ungido luego Pontífice con el nombre  de Pío XII, mantenía ciertas ínfulas heredadas de los teólogos y canonistas medievales y de la época colonial:  había olvidado que el poder eclesial es un servicio y no un privilegio.

Tras abdicar de las pretensiones teocráticas a finales del S.XIX, se había convertido en un poder mundano más. La prueba de esa actitud es su apelación a lo largo del S.XX a la intriga y a los golpes de estado para sostener la usurpación de la oligarquía y sus propios privilegios.

Perón, confesándose católico, venía a recordarles que la Iglesia sólo puede incidir en el poder civil por su valor ejemplar y le está vedado inmiscuirse en esa jurisdicción y menos aún exigir sumisión a dogmas y  a cánones.

El Presidente, con un uso magnífico de la retórica clásica, parte de la letra de la Constitución para llegar con naturalidad al despliegue  de su fuerza mística. Recuperando con serenidad la dimensión explicativa de la oratoria, explora la posibilidad de interpretar las leyes como un lenguaje compuesto, en última instancia, de impensadas combinaciones tropológicas. En efecto, los textos legales esconden figuras  que, como  en la literatura, ocultan en sus profundidades no sólo creencias, sino también   las contradicciones de la política, la inmersión en la historia. El canon engarza ciertas palabras que no pueden ser reducidas a definiciones y carecen de términos sustitutivos en el lenguaje jurídico. Esa entrada del corazón amplía los contextos y constituye un campo poético que el Presidente va a explorar con maestría.

El discurso de Perón que, desde el punto de vista explicativo, busca justificarse ante la razón clerical , ostenta un curioso dominio de la dimensión pragmática del lenguaje. Suelta, desde el campo intelectual de la Constitución, voces soterradas que antes no se escuchaban y crea, como lugares de encuentro, espacios geoculturales, lugares de tensiones y entrecruzamiento de diversos planos culturales.

Son residuos semánticos que ahora pueblan un espacio público antes vedado al pensamiento plebeyo cuyo relato empieza a inaugurar sentidos. El presidente narra lo que ocurre en el tiempo (historia) y en la imaginación (utopía).

Resulta, por un lado, un discurso institucionalizado, programático (que da razones), en que lo extra-textual (la elocución, la gestualidad) marca los límites, lo que no puede decirse. Pero por otro lado, es un despliegue del poder de las emociones, un esplendor de la palabra dirigida a la persuasión. Profiere así  una praxiología, o sea un discurso destinado a desencadenar la praxis.

La razón del sofista y el corazón del seductor pugnan en la equivocidad de la elocución con claros propósitos de marcar el propio terreno (u horizonte). El orador se erige en coagulante entre la tradición letrada del Estado y de la Iglesia y la tradición iletrada de las masas. Si la voz del pueblo es la voz de Dios, el discurso viene a arrancar de la oscuridad el rostro de un Dios que habla y actúa en la comunidad. Por otro lado, difuminándose, se inscribe como en un pizarrón escolar, el antitexto , o sea, las expresiones sacralizadas de los representantes de la oligarquía, de los políticos librescos y colonizados, de los obispos domesticados por los poderosos de este mundo. Ese es el coro cuya partitura es el antitexto o sea la murmuración de los traidores, de los vendepatrias, de los que se oponen al poder redentor de Dios y cierran oídos y corazón al llamado del amor, de la comunión y de la alegría de ser.

Desde una textualidad sencilla, compasiva, humilde, el Presidente no viene a condenar sino a padecer junto con los demás. Habla por eso desde el presente. Recuerda al pueblo su reciente pasado de explotación y miseria. Pone al alcance de su selecto público una constelación de símbolos profundos conscientes e inconscientes. La biblia pauperum con sus símbolos vivos.

El Presidente propondrá la Sagrada Escritura como autoridad principal. El no sólo predica con la palabra sino que cumple con lo que enseña de palabra a los demás. Combina ejemplo, razón y emoción. La historia es un tiempo vivo que le permite ir continuamente anticipándose a las preguntas que pudieran insurgir en el ánimo alerta de los prelados. Como pieza retórica, la exposición de Perón es un ejemplo de discurso situado: no argumenta en el vacío, se pone en sintonía con su auditorio.

 

2.- Exordio

El discurso de Perón presenta el tema de la exposición y plantea los dos aspectos que va a desarrollar. Ambos planteos se dirigen a dejar en claro cuáles son prerrogativas del poder del Estado y cuál es el lugar del poder de la Iglesia. Esta distinción, sin embargo, no prescinde de la religión como garante moral de las relaciones entre el Estado y la Sociedad.

El exordio tiene un fuerte matiz explicativo y epidíctico. El orador expone argumentos constitucionales y señala las virtudes del texto fundamental que organiza la nación. El inicio se resguarda  en los límites de la jerga jurídica: “La Constitución argentina, al señalar las condiciones que se requieren para ser elegido Presidente de la Nación, exige la de pertenecer a la comunión Católica Apostólica Romana”. Esta exigencia, bastamente discutida, opina Perón, armoniza con otra obligación constitucional: sostener el culto. Tal obligación no es incompatible con la libertad de cultos. Ahora bien: “El Presidente es Presidente de todos los habitantes del país, cualesquiera sean sus religiones o aun cuando no profesen ninguna”.

Frente a frente, delante de todos los obispos, el Presidente comienza a aclarar: 1) Los preceptos constitucionales enunciados “no pueden restablecer una sumisión del Poder Ejecutivo (…) a ninguna otra potestad”; 2) no solo es inadmisible la sumisión, sino la “simple ingerencia de la Iglesia” en la funciones del gobierno constitucional.

Valiéndose del recurso retórico de la prolepsis, se adelanta a responder las posibles objeciones que pudiera suscitar su mensaje en el receptor. Advierte, entonces, que nadie puede escandalizarse de su postura puesto que es la misma Iglesia la que condena con energía cualquier intromisión en el gobierno. Hacer otra cosa, sería “desoir los mandatos del Divino Maestro” que, al proponer que se diese a Dios lo que era de Dios y al César lo que era del Cesar, estableció una “diáfana distinción entre la jurisdicción espiritual y civil”. El orador advierte que Cristo proclamó la potestad terrenal del César a pesar de que el “César era hostil a sus predicaciones y labor proselitista”.

El Presidente, que  ya ha sentado con fuerza las razones jurídicas de su poder ante la cúpula del poder clerical, recurre inmediatamente a un litotes. Mediante esta figura retórica de atenuación para enunciar menos de lo que se piensa,  da a entender, por el tono y por el contexto, que quiere expresar más de lo que se ha dicho.

En efecto, pasa a desarrollar la idea de que la división de potestades no quiere decir que el Estado deba prescindir de la Iglesia. La obligación de mantener el culto y la exigencia de que el Presidente sea católico, a pesar del amplio criterio laicista de los redactores de la Carta Magna no desconoce  “que la gobernación de los pueblos se ha de basar en normas de moral y que las normas de moral tienen origen y fundamento en preceptos religiosos”. Estas afirmaciones siguen una tradición institucional argentina cuyos fundamentos se hallan sobre todo en los románticos, especialmente Echeverría, Sarmiento y Alberdi. En nuestro país estas normas de moral tienen su origen en el cristianismo: “igualdad de consideración de la mujer y del hombre dentro de la familia, el carácter sacramental del matrimonio, el respeto a la libertad individual, ciertos preceptos de la propiedad y de las relaciones del trabajo, así como otras  muchas normas del cristianismo”.

Estas normas son compartidas, salvo algunas excepciones,  por todas las religiones  pero el cristianismo es la base de la civilización de Europa y América. Da coherencia a un pueblo que se ha hecho numeroso mediante la inmigración de diferentes países y continentes. Por eso fue necesario que la Constitución establezca la moral a seguir que, por razones obvias, es la católica. Ese es el sentido que Perón da a la previsión de los constituyentes para que el Presidente “haya de ser católico”.

Se profiere así el primer confiteor del primer mandatario: “Declaro, pues, que mi fe católica me pone dentro de la exigencia constitucional. Quiero también señalar que siempre he deseado inspirarme en las enseñanzas de Cristo”. Estas afirmaciones implican la necesidad de asumir una contradicción: no siempre, postula el Presidente, los que se dicen demócratas lo son en efecto y no todos lo que se proclaman católicos se inspiran en la doctrina cristiana.

Perón ha llegado al límite de lo que habitualmente se dice delante de una Jerarquía acostumbrada a ser el elemento “espiritual” del Estado. Ahora comienza a transitar la mediación hacia un discurso no institucionalizado. Es un paso de la escena tradicional del poder a una teatralidad nueva en que la palabra clave es “humildad”. Ahora el Presidente que ya ha confesado su pertenencia al catolicismo se va a “confesar” públicamente en lo que se puede considerar un segundo confiteor: va a dar cuenta delante de Dios y del pueblo de cuál es su práctica del cristianismo. Emprende la creación de un espacio geocultural que desenmordaza  la voz del pueblo. Marca el campo en que se va a mover, el horizonte de comprensión (horizoo: marcar el terreno) que da sentido a su praxis política.

Señala para eso que “nuestra religión es una religión de humildad”, de renunciamiento. Es la “religión de los pobres, de los que sienten hambre y sed de justicia, de los desheredados”.

Obsérvese que bajo las afirmaciones del Presidente comienza a resonar, todavía como un murmullo, la autoridad del texto sagrado que empieza a sobreimprimirse sobre el antitexto de prevenciones y desconfianzas que los obispos prodigan al Presidente y a su esposa, Evita. Mediante el recurso de la preterición, deja en manos de los obispos, que son los mejores conocedores de sus causas (“los eminentes Prelados que me honran escuchándome”), la explicación de una inexplicable subversión de los valores. Pero no se refiere a valores abstractos, se refiere a un problema concreto que incluye a la Iglesia. Se pregunta preguntando “cómo se ha podido consentir el alejamiento de los pobres del mundo para que se apoderen del templo los mercaderes y los poderosos y, lo que es peor, para que quieran utilizarle para sus fines particulares”. Resuena ya la conminación bíblica de Cristo a los mercaderes del templo[ii]. Si se observa con atención la escena evángelica, se podrá advertir que los chicotazos son para los mercaderes y usureros. En cambio, para los humildes vendedores de palomas, sólo hay una compasiva reconvención.

 

 

3.- Tópicos de autoridad

El presidente recurre en la narración de los temas propuestos a ciertas figuras típicas de la oratoria sagrada. Son los tópicos de autoridad que podrían distinguirse en intrínsecos y extrínsecos. Los llamados intrínsecos se fundan en la Sagrada Escritura. En efecto, se supone que en el libro  quien habla es Dios y su amonestación se dirige a todos, en especial, al sacerdocio. Por eso Perón, desde los arrabales del sermo humilis, recuerda en varias ocasiones a los obispos orientaciones y advertencias que definen al cristianismo como portador de Buenas Nuevas para el pueblo. El Presidente presenta y glosa textos en que Dios habla y actúa para que sucedan cosas en el orden social que es  responsabilidad del Presidente y está sujeto a su autoridad. Se presenta , de ese modo, como un enviado cuya misión es difundir un mensaje a los humildes de la Patria.

El primer tópico de autoridad es una cita del Apóstol Santiago (Santiago, 1, 2-9) en que el Presidente se confiesa , y esta es la otra dimensión del confiteor del título, públicamente a los obispos. Los versículos de Santiago que va a leer, señala, constituyen un “consejo que siempre me ha producido emoción”.  A partir de esta cita Perón comienza a privilegiar el aspecto de la retórica que tiende a persuadir mediante la praxiología, o magia efectiva de la palabra. Se propone mover a la persuasión para desencadenar la práctica, pero  también  amonesta:

“Hermanos míos: no queráis conciliar la fe de nuestro Señor Jesucristo con la acepción de personas.  Porque si entrando en vuestra congregación un hombre con sortija de oro y ropa preciosa y entrando al mismo tiempo un pobre con un mal vestido, ponéis los ojos en el que viene vestido brillante, y le decís: siéntate tu aquí en este buen lugar, mientras que decís al pobre: tú estate ahí en pie o siéntate acá a mis pies, ¿no es claro que hacéis distinción dentro de vosotros mismos y os hacéis jueces de sentencias injustas? Oíd, hermanos míos muy amados, ¿no es verdad que Dios eligió a los pobres en este mundo para hacerlos ricos en la fe y herederos del reino que Dios prometió a los que le aman? Vosotros, al contrario, habéis afrentado al pobre. ¿No son los ricos los que os tiranizan, no son esos mismos los que os arrastran a los tribunales? ¿No blasfeman ellos el buen nombre que fue sobre vosotros invocado?[iii]

El Presidente interpreta que el texto bíblico “precisa evitar” que se caiga en el error de imposibilitar la conciliación de la fe con la acepción de personas. No es posible que en la congregación  sólo pretendan entrar los “hombres con sortija de oro y ropa preciosa”. Esa es una gran obra, piensa el orador, que “debe desarrollar el Episcopado Argentino”. Y confesándose, declara que él cree haber cumplido la doctrina al crear la Secretaría de Trabajo y Previsión con espíritu de imparcialidad. En ese organismo público, a imagen de los gobernantes que lo precedieron, los funcionarios sólo ponían los ojos en el que iba bien vestido para invitarlo a sentarse en lugar de privilegio. Mientras, “el pobre permanecía de pie como un intruso”. La decepción, así como los alejaba de los templos, también alejaba a los proletarios del recinto de la justicia. Ahora en la Secretaría de Trabajo y Previsión entran todos con igualdad de derechos. Las miradas de simpatía y los asientos cómodos se destinan a quienes visten “humildes ropas, a esos descamisados ricos en la fe, pese a las asperezas de su vida, y de los cuales se ha hecho escarnio con aviesa intención política”. Acostumbrados a posiciones de mando y al poder económico, los escarnecedores “procedían, muchas veces, a título de católicos, con una altivez incompatible con los preceptos de la religión”.

Refuerza entonces  su postura con un nuevo tópico de autoridad. Recurre esta vez a San Pablo ( I Timoteo, 6. 17-19):

“A los ricos de este siglo mándales que no sean altivos ni pongan su confianza en las riquezas inseguras, sino en Dios vivo que nos provee de todo abundantemente para nuestro uso. Exhórtales a obrar bien, a enriquecerse de buenas obras, a repartir liberalmente, a comunicar sus bienes, a atesorar un buen fondo para lo venidero a fin de alcanzar la vida verdadera”.

El Presidente, frente al episcopado, prosigue con su confesión. La labor social que desarrolla desde el gobierno, encaminada a exaltar los valores espirituales y a “buscar una mayor distribución de la riqueza”, sólo le ha valido el mote de demagogo. Se lamenta que sus logros para que los trabajadores perciban retribuciones justas -un fin que no es político sino social-  todavía no haya alcanzado “la colaboración activa del episcopado” que no desespera obtener más adelante. Refuerza entonces el tópico de   autoridad y reincide en otra cita de Santiago. Perón se anticipa a responder a las refutaciones silenciosas del antitexto que fulguran en la mente de los obispos ante sus permisiones exegéticas:

“No creo que Vuestras Eminencias señalen en mí la mínima osadía si me permito recordar al respecto aquellas otras magníficas palabras del mismo Apóstol Santiago cuando dice a los ricos: “Sabed que el jornal que no pagasteis a los trabajadores que segaran vuestras mieses, está clamando contra vosotros y el clamor de ellos ha penetrado en los oídos del Señor de los Ejércitos” (Santiago, 5: 4).

Perón sabe que lo acusan de atacar la propiedad privada por eso declara haberla defendido denodadamente, pero asegura que la mejor manera de hacerlo es convencer a los poderosos que repartan sus bienes con los desposeídos. Si no se consigue que “los ricos sean menos ricos y los pobres menos pobres”, esa ofuscación acarreará graves consecuencias.

El Presidente va entrando de a poco en las advertencias que suelen perfilar ciertos rasgos del discurso profético. Ahora recurre a tópicos de autoridad extrínsecos, es decir, a citas de los Padres de la Iglesia y de los santos, pero esos textos ocultan resonancias de utopías modernas tales como el  anarquismo y el socialismo. Tras el lenguaje de los santos rezonga la lengua proletaria  que sostiene que la propiedad es un robo:

“No pretendo que compartan la idea de San Juan Crisóstomo de que “en el origen de todas las fortunas existe la injusticia, la violencia y el robo” (…) Me parece que sería suficiente con que aceptasen el pensamiento de San Ambrosio cuando establece que “de los hambrientos es el pan que tú tienes detenido; de los desnudos las ropas que tienes enterradas; de la redención y absolución de los desgraciados es el dinero que tienes enterrado”[iv]

Insiste con la visión de San Ambrosio que clama contra los que no se conforman con la necesario y detentan lo superfluo. El Santo protesta contra el espectáculo de la miseria en medio de la abundancia. Nada justifica el afán de atesorar bienes en perjuicio de los humildes aunque se dediquen en parte “al esplendor del culto”. Recurre entonces otra vez al tópico de autoridad bíblico. El texto del Evangelio de San Marcos refiere la ofrenda de la viuda que da desde su pobreza todo lo que tenía:

“En verdad os digo que esta pobre viuda ha echado más en el arca que vosotros, por cuanto los demás han echado algo de lo que les sobraba, pero ésta ha dado de su misma pobreza todo lo que tenía, todo su sustento”(San Marcos, 12: 41-44; San Lucas, 21: 4).

El Presidente engloba en el mismo cuadro de situación tanto al Estado como a la Iglesia. A ambos les conviene volver a “las costumbres sencillas, al predominio de la paz y de la confianza recíproca entre los hombres y entre las naciones.” Pero ese objetivo ofrece dos aspectos. Al Estado le cuesta alcanzarlo. Está obligado a luchar con la complejidad de la vida, las pasiones propias de la condición humana, las contradicciones  y la multiplicidad de idearios políticos. Sin embargo, a la Iglesia debiera resultarle más fácil retornar a la “pureza inicial de su doctrina”.  Si bien a veces  pareciera que se ha desviado de “su gloriosa trayectoria”, mantiene aún su doctrina que repudia el acopio egoísta de la riqueza y exalta el trabajo.

Acude entonces , nuevamente, a la autoridad de la escritura y el texto elegido no sólo refuerza su concepto sino que también implica un velado reproche dirigido al  sacerdocio. En efecto, el contenido social de la doctrina, piensa Perón, se resume en estas palabras de Jesús: “No llevéis oro, ni plata, ni dinero alguno en vuestros cintos, ni alforja para el viaje, ni dos túnicas, ni calzado, ni tampoco bastón porque el que trabaja merece su sustento”(Lucas, 10: 4; Mateo, 10: 9-10).

El Presidente destaca en su texto el valor del trabajo como fuente de sustento, dignidad del individuo y base de la grandeza de los pueblos. Recurre entonces al estilo indirecto. Atribuye a “otro de los grandes Padres de la Iglesia” la rotunda sentencia de que “quien no trabaja no debe comer”[v]. La sentencia corresponde a San Pablo, pero el orador diluye el nombre del autor sustituyéndolo por el indefinido “otro”. Al despersonalizarlo  mediante ese recurso, deja en libertad al sujeto de la enunciación que de ese modo puede atribuirlo a un padre de la iglesia, un anarquista, un socialista o un militante político.

Ahora bien,  hay un tópico evangélico que el Presidente necesita subrayar. Es aquel que marca a fuego al que se apega a los bienes materiales y señala la incompatibilidad entre el servicio a Dios y a las riquezas porque “donde está tu tesoro allí está tambien tu corazón”.(Mat. 6.21; Lc.12.34).

¿Qué fuerza simbólica o que alusión se oculta en la parábola del administrador infiel que reclama parte de su herencia y recibe esta respuesta?: “¡Oh, hombre! ¿Quién me ha constituido a mí juez o repartidor entre vosotros? Está alerta y guardaos de toda avaricia, pues no depende la vida del hombre de la abundancia de los bienes que posee” (Lc.12.14-15).

El Presidente se apresura a refutar el anti-texto que, supone, en silencio tejen los obispos. Está dispuesto  a dejar hablar los símbolos, lenguaje silencioso y no verbal del pueblo, para lograr un diálogo vital con los prelados a fin  comprometerlos en un proceso de “reinformación catequética”[vi].

En efecto, contradiciendo su inicial distinción entre los campos del poder civil y el poder eclesiástico, parece haberse salido del terrerno que como gobernante le incumbe. Se anticipa entonces a pedir disculpas, pero también impetra que le concedan el derecho de proclamar la necesidad de robustecer los conceptos morales que dimanan de una recta interpretación de la religión católica.

¿Cómo no le ha de doler como católico -piensa- la apostasía de las masas humildes por quienes Cristo difundió su doctrina y derramó su sangre? Su función de gobernante es lograr que el pueblo pueda vivir con grandeza. Pero para ello debe evitar que se hunda en el materialismo,  procurar que profese el amor al prójimo y no se entregue a la pasión del dinero. Realiza entonces una petición. “Vuestras Eminencias, dice, fuera de toda intención política”, pueden prestar una valiosa colaboración por la simple repercusión de las ideas católicas.

Juan Domingo Perón que ha comenzado su discurso haciendo profesión de fe católica, que ha confesado a los obispos los avatares de sus intentos de llevar a la práctica la doctrina cristiana, de poner en marcha “muchos de los principios contenidos en las Encíclicas papales”, concluye con un pedido que es, en sí, un dilema. Cualquier cosa que los obispos respondan, satisfará los deseos del Presidente: “Si se interpretan mal, señalad sus defectos. Si se aplican bien, espero merecer vuestro estímulo”.

 

4.-Un tópico de ejemplaridad

Hasta ese momento, el presidente se ha mostrado como un cristiano que no sólo conoce los fundamentos sociales de la doctrina cristiana sino como alguien que se ha esforzado por llevarla a la práctica. Ha planteado el alejamiento de las masas humildes de los templos y la dificultad que representa un accionar basado en los principios morales de la religión. Mediante tópicos de autoridad ha sugerido la reticencia de los obispos para colaborar en la tarea de redención y dignificación de los pobres y les ha reprochado hábilmente su alianza con los poderosos y explotadores. Ahora les va trazar el perfil de un obispo profundamente piadoso y comprometido con los desheredados, desapegado de los bienes materiales,  entregado al servicio del prójimo y a la labor apostólica. Se trata de Monseñor Nicolás de Carlo en cuyo honor están todos congregados.

Perón va insistir en la relación entre la inculturación de la fe católica en la población y la tarea pastoral de un obispo no prescindente que se entrega a una  gigantesca obra de promoción social.

De Carlo es obispo de Resistencia. Su diócesis que comprende Chaco y Formosa es sede de una comunidad multígena. Aborígenes, criollos y multitud de inmigrantes de las más diversas nacionalidades (croatas, rusoalemanes, búlgaros, judíos, los iniciales friulanos y españoles) se debaten en regiones donde, la expresión es de Polo Godoy Rojo, se podría afirmar que “la patria no alcanza”. Es una sociedad en formación  que habita en territorios nacionales. Son desoladas extensiones  que ni siquiera han alcanzado jerarquía de provincia. En ellas, una multitud heterogénea se entrega con afán, en medio de graves problemas de orden moral, a un materialismo práctico y agresivo.

Desde su llegada, a finales de la “década infame” del 30, el obispo se entrega a una obra social “de enorme significación y de beneficio  directo para el pueblo”. Se esfuerza por elevar el nivel de vida de los humildes sometidos a una feroz explotación en los obrajes, algodonales e inhópitas haciendas. Se preocupa porque el pueblo se capacite en las artes manuales y de artesanía. Su singularidad consiste en procurar que esta capacitación comprenda también a las mujeres mediante la jerarquización de las artesanías elevándolas a la categoría de arte. Instala, además, numerosos talleres. Funcionan en todos los barrios con la entusiasta colaboración de los fieles compenetrados con la obra de su Prelado.

Monseñor de Carlo se distingue por su sencillez, modestia y accesibilidad para los más humildes. Visita de continuo los más apartados pueblos para palpar sus necesidades, para estimular a los fieles que se integran a su obra solidaria. A todos llega con su palabra de “consuelo, aliento y esperanza”.

El obispo propulsa con energía las escuelas primarias en lugares donde sólo hay escuelas ranchos y maestros dejados a las manos de Dios y mal pagos. Como para el Divino Maestro, postula el Presidente, para él los únicos privilegiados son los niños.

Ahora la cita de autoridad extrínseca es la palabra del propio obispo. Perón ha elegido con gran cuidado la cita. Son  palabras de desprendimiento; dan ejemplo de aspiración patriótica y testimonio de fe.

Esto sostiene De Carlo:

“Primero escuela, después lo demás: no importa por ahora el palacio del Obispo” (…). “Necesitamos construir la grandeza del país –agrega- sobre estados de conciencia colectiva, y para ello hay que liberar al pueblo de la ignorancia y sostenerlo con la fe en Dios”.

Perón exalta la humildad del Obispo. Seguramente, entre los Prelados presentes, están aquellos que han logrado que el Estado les construya suntuosos palacios como sede central de la diócesis. ¿Estaría entre los presentes el pulido Monseñor Fermín Lafitte? El grandioso palacio de su diócesis de Córdoba será usado como cuartel y depósito de armas por los comandos civiles que derrocaron el gobierno constitucional del Gral. Perón y  que actuaron luego con extremada crueldad  e implacable odio.

Pero el obispo De Carlo cumple su misión sagrada “con humildad apostólica”. Ha sabido despojarse de la vanidad “que se asoma tan pronto como se sube un escalón de donde está situada la masa del pueblo”. La humildad cristiana, la afabilidad paternal, el desprecio de la pompa y el boato, constituyen las dotes que más aprecia el pueblo en quienes saben practicarlas. El pueblo las aprecia no sólo por ser símbolo tangible de virtud, sino porque constituyen “la fuerza más poderosa que le atrae hacia la senda que le conduce a la verdadera paz de Cristo”.

El Presidente ha trazado así un modelo de obispo. No al sometimiento de la religión a los poderosos, no al predominio de las formas y al boato principesco, sí al amor al prójimo, a la sencillez y humildad del discípulo de Cristo. El argumento del Presidente sonó sin duda como un admonición inadmisible en oídos acostumbrados a la simulación aduladora y a la sumisión acrítica. Perón concluye su semblanza con  el uso contundente del ejemplo vivo. He aquí un obispo modelo; ergo, así deben ser los obispos: “Esta semblanza es el diseño a grandes rasgos de lo que debe ser el Episcopado y de lo que es Monseñor Nicolás de Carlo”.

Concluye dirigiéndose en segunda persona del plural al Prelado homenajeado y en su persona a “todo el Episcopado Argentino”. Acudiendo a la poética, se entrega a una esperanza utópica: ¿un episcopado unido estrechamente al pueblo como testimonio de la unión del pueblo con Cristo?

El Presidente no trepida en predicar en el desierto: “…esta que os entrego con la esperanza de que selle la unión estrecha del pueblo argentino con su Episcopado, que es algo más que eso, puesto que representa la unión del pueblo en la fe de Cristo”.

Perón sabía que estaba hablando ante un tribunal duro de corazón sin oídos para oir, sin ojos para ver. Sabía que sus razones eran campanas de palo, que esos corazones carecían de “abismo” (a-byssos), de la profundidad sin fondo de la sabiduría.

 

5.- El cristianismo práctico justicialista

El 29 de octubre del Año del Libertador General San Martín, 1950, el Presidente, general Juan Perón, visitó  la ciudad de Rosario a fin de asistir a los actos de clausura del V Congreso Eucarístico Nacional.

Los peronistas de la ciudad, encabezados por el Intendente, le han ofrecido “un almuerzo de amigos”. El Presidente resalta, en primer lugar, el valor de la “palabra peronista” cuya virtud es “llegar profundamente al corazón y rendir el efecto que todos buscamos; que seamos cada día más unidos y amigos”. Esas palabras son palabras que hacen lo que dicen y su fundamento son la unidad y la amistad.

El Congreso Eucarístico es un evento evocador para los peronistas porque “nosotros no solamente hemos visto en Cristo a un Dios, sino que también hemos admirado  en El a un hombre…” Admiramos las liturgias y los ritos católicos pero sobre todo tratamos de cumplir esa doctrina. Es más fácil someterse a los dictados de una religión para cumplir sus formas y es difícil cumplimentar el fondo: “No es buen cristiano aquel que va todos los domingos a misa y hace cumplidamente todos los esfuerzos por satisfacer las disposiciones formales de la religión. Es mal cristiano cuando, haciendo todo eso, paga mal a quien le sirve o especula con el hambre de los obreros de sus fábricas para acumular unos pesos más al final del ejercicio”.

Los peronistas aman a Cristo no sólo porque El es Dios sino porque dejó en el mundo el amor entre los hombres. Lo aman por la dignidad humana y “el sacrificio contra la avaricia, contra el egoísmo, en beneficio de los hermanos”. Son simplemente cristianos y quieren serlo. Difunden su doctrina sabiendo que hacen el bien. A pesar de ser calumniados y vituperados practican el “cristianismo práctico justicialista”. Su lucha se realiza mediante la persuasión: “No utilizaremos ni el poder, ni la fuerza, ni la violencia, mientras la persuasión pueda abrir completamente nuestro camino”.

Esa jornada culmina con la oración que pronunció el Presidente en la ceremonia de clausura del V Congreso Eucarístico Nacional. Postrado humildemente, el discurso es una larga acción de gracias por los beneficios y dones concedidos por el Señor al pueblo y la Patria; un pedido para que pueda servir siempre “sobre todo a sus hombres y mujeres más humildes”, un ruego por la paz y felicidad para los argentinos y todos los hombres y pueblos del mundo. Por fin, en señal de gratitud se ofrenda al Corazón de Cristo: “…os ofrezco todo cuanto soy y cuanto poseo, vale decir, mi vida por la grandeza y felicidad de mi patria y de mi pueblo, cuyos destinos deposito en Vuestro Divino Corazón”.

Notas:


[i] PERON, Juan Domingo, 1973, Una comunidad organizada. Justicialismo y socialismo. Prólogo de Enrique Pavón Pereyra, Buenos Aires, Ed. Macacha Güemes. Cfr.: “El justicialismo y la doctrina social cristiana”, pp. 109-124.

[ii] “Y entrando en el templo, comenzó a echar fuera a todos los que vendían y compraban en él diciéndoles: Escrito está: Mi casa es casa de oración: más vosotros la habéis hecho cueva de ladrones”(Lucas, 19:45-48)

[iii] “También estos son dichos de los sabios: Hacer acepción de personas en el juicio no es bueno.” (Proverbios, 24:23); “Y le enviaron los discípulos de ellos con los herodianos, diciendo: Maestro, sabemos que eres amante de la verdad, y que enseñas con verdad el camino de Dios, y que no te cuidas de nadie, porque no miras la apariencia de los hombres”( Mateo, 22:16)-

[iv] Mucho tiempo después, en 1967, la  encíclica Populorum Progressio de Pablo VI también acude a San Ambrosio para sostener que “la propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto”, que “el derecho de propiedad no debe jamás ejercitarse con detrimento de la utilidad común” y que en caso de conflicto entre los derechos privados adquiridos y las exigencias comunitarias, toca intervenir a “los poderes públicos (Estado). Más aún, sostiene que “el bien común exige a veces la expropiación de algunas posesiones” puesto que sirven de obstáculo a la prosperidad colectiva. Considera, además, inadmisible que “ciudadanos provistos de rentas abundantes provenientes de los recursos y actividad nacional las transfiriesen en parte considerable al extranjero, por puro provecho personal, sin preocuparse del daño evidente que con ello infligirían a la propia patria”. Más aún, Pablo VI denuncia al capitalismo liberal. Sostiene que “el liberalismo sin freno” es generador de “el imperialismo internacional del dinero” tal como ya lo había sostenido Pío XI y que la economía debe estar “al servicio del hombre”. (n.23, 24, 26). El 28 de enero de 1979, en el discurso inaugural  de Conferencia Episcopal de Puebla, S.S. Juan Pablo II, amonestará: “Es entonces cuando adquiere carácter urgente la enseñanza de la Iglesia, según la cual sobre toda propiedad privada grava una “hipoteca social”.

[v] “Os ordenábamos esto: Si alguno no quiere trabajar, tampoco  coma. Porque oímos que alguno de entre vosotros andan desordenadamente, no trabajando en nada, sino entreteniéndose en lo ajeno. A los tales mandamos y exhortamos por nuestro Señor Jesucristo, que trajando sosegadamente, coman su propio pan” (2 Tesalonicenses 3 : 10-12). En Populorum Progressio,  Pablo VI reconocerá que “todo trabajador es un creador”. También el valor social del trabajo: “al realizarlo, los hombres descubren que son hermanos”(n.27).

[vi] Cfr. Documento de Puebla, n. 457Imagen