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 “Cuando de estar estando me acuerdo de ¡cuaaanta…!”
Polo Giménez
“El pensamiento que semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas”
M.M. Bajtin
“Todo aquello que nuestra civilización rechaza, pisa y mea encima, sirve para la poesía”
Manoel de Barros

Confusa Patria

I.- Para empezar

Poco antes morir, Luis Jorge Prieto dio una última vuelta por Córdoba. Trataba, al parecer, de legarnos algunas advertencias sobre la cuestión de la docencia y la investigación en las universidades. (LA VOZ DEL INTERIOR: 1993).

Recordamos estas tres: a) Los investigadores/docentes tienden a trazarse una vía o método de una vez y para siempre. Esto dificulta el diálogo con los colegas porque se carece de tiempo “para aprender el lenguaje del otro”, o sea, lo dialógico queda obturado; b) “Ya no se discute más sobre la realidad que se estudia, sino sobre lo que ciertos autores de moda han dicho sobre el tema”. De tal modo, la angurria bibliográfica veda la “reflexión directa sobre el objeto que se estudia”; c) Postula una teoría del conocimiento que, a diferencia de la clásica, tiene en cuenta al sujeto. Cuando un semiólogo clasifica los sonidos, más que sonidos de laboratorio, obrará a partir del uso diario de los hablantes en sus operaciones de sobrevivencia. “Para mí –decía- lo esencial es la práctica; y la primera no es la comunicación sino la supervivencia “.

También en el campo del conocimiento, y en la etapa global, de eso se trata: de sobrevivir. O nos dedicamos a manipular ideas y a sacar sobresalientes con las conclusiones sobre los libros leídos, o ensayamos nuevas posibilidades a partir de una reflexión propia.

En tal sentido es bueno recordar a otro maestro de nuestra Universidad de Córdoba, Gaspar Pío del Corro. En un artículo de la revista SILABARIO (Del Corro: 2000) denuncia: “Nuestra impotencia está condicionada por muchas formas de opresión; pero en el campo […] del conocer, lo está entre otras causas por una imposición reductiva de la noción de conformidad en relación con la verdad: una conformidad pasiva que consiste en limitar a una sola dirección el tránsito posible – de ida y vuelta- entre objeto y sujeto: la dirección única que desde la cosa urdida se viene imponiendo al pensamiento”.

Pero, a la vez, los superpoderes condicionantes ejercen sin límites la otra dirección, también viable, “la que impone su pensamiento como cosa histórica “.

Del Corro nos habla de una impotencia condicionada y de unos superpoderes condicionantes. Somos sujetos condenados a la humillación, a las Horcas Caudinas de epistemologías que han urdido la cosa, de pensamientos impuestos como cosa histórica. ¿Cómo salir de la “encerrona” (Del Corro: 2000)? Proponemos un diálogo insólito entre Rodolfo Kusch y Miguel Bajtin, entre dos “confines de Occidente” marcados por sus poderosas culturas populares.

II.- Geocultura: sentido profundo

Las reflexiones que siguen son apenas, como las coplas de Martín Fierro, “agua de manantial” (Ida, XI, v.1886). El manantial a que ahora me refiero, es el “estar estando”, o sea la simple operación de vivir. El agua que de allí mana es el “cuaaanta” o tiempo cualificado de la zamba “El tiempo’i mama” de Polo Giménez, o, en otras palabras, el “sentido profundo” (Bajtin, 1985: 392) o “reprofundos” como diría nuestro Draghi Lucero (1981: 271, sigs.) para referirse a una lugar-tiempo en que reside el sí-mismo, tanto de la “unidad humana”, como de la “totalidad humana” (Mendé, 1983:19, sigs.).

Como verán, estoy dejando manar fuentes vitales y librescas que nos conducen a lo que, cuando reflexionamos dentro de nuestro grupo, hemos dado en llamar con Kusch (1976) geocultura: lugar de encuentro con el otro, del codo con codo, de la comunidad. La podríamos definir como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura que es así una formalización sincrónica de un sentido profundo, que es siempre acrónico, masa confusa del “gran tiempo” bajtiniano.

El sentido no nace ni muere, está-estando en la geocultura. Desde esta perspectiva es que tomamos de Bajtin (cit.: 313-14) la idea de la palabra como drama. En este drama participan tres personajes. No es un dúo: autor y oyente-lector. Están también presentes las voces que suenan en aquello que el autor encuentra como lo-dado, la geocultura. No hay palabras mostrencas, bagualas. Toda palabra pertenece a alguien. La geocultura es el espacio de un sujeto cultural colectivo, preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar: es el que nos plasma como unidades humanas o sujetos individuales, el que nos da el amor y el nombre (Bajtin: 52): “Las palabras amorosas y los cuidados reales se topan con el turbio caos de la autopercepción interna, nombrando, dirigiendo, satisfaciendo, vinculándome con el mundo exterior como una respuesta interesada en mí y en mi necesidad, mediante lo cual le dan una forma plástica a este infinito y movible caos de necesidades y disgustos…”

Ese sujeto cultural colectivo es el que determina (plasma, da forma) a los textos literarios en el acto de la escritura: “Las profundas y poderosas corrientes de la cultura (sobre todo las corrientes bajas, las populares), que determinan de una manera efectiva la obra de los escritores, permanecen sin descubrir y a veces resultan desconocidas a los investigadores. Con semejantes enfoques es imposible penetrar en la profundidad de las grandes obras y la literatura misma llega a parecer un asunto insignificante y poco serio. (Bajtin, cit.: 348).”

Advertimos cierta analogía entre R. Kusch y M. Bajtin en la consideración del enunciado concreto como un nudo de densificación y contacto con el sentido profundo, sitio geocultural, espacio-tiempo cuyo sujeto es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso, determinante efectivo de la obra literaria, remanente, oculto y desconocido para los investigadores. Es además portador del repertorio activante que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (cit.: 267).

La concepción bajtiniana supone asimismo estas dos premisas: a) la vida más intensa de la cultura se da sobre los límites (en las fronteras) entre diversas zonas geoculturales productoras de sentido; b) la zona geocultural es el espacio de la “serie semántica de la vida” en tanto “tensión cognoscitiva y ética desde su interior mismo”. Se trataría, por lo tanto, de un espacio interespacial donde las impresiones están “preñadas de palabra” (palabra potencial, id est, vectorizada a la formalización) y en que el cuerpo mismo es “texto potencial” (cit. 348/49).

Cuando esas zonas se cierran en su especificidad, aparecen las categorías. En su origen forense esta palabra significaba acusación. En consecuencia, toda categoría es acuseta, está botoneando sobre algo. Son, para usar un término que no espante a los académicos, paradigmas, o en sentido matemático, conjuntos, y se perciben “en los procesos lingüísticos lógicos, profundamente inscritos en una cultura donde determina las visiones del mundo, los mitos y las ideas, las actividades y las conductas” (Morin, 1991: 235). A estas organizaciones internas de una geocultura es a las que llamamos operadores: son modelizaciones y modelizadores a la vez, retroactividad activante y desactivante: configuraciones. Las zonas de modelización serían, en consecuencia, campos de fuerzas donde se cosifican los sentidos a través de planes, sistemas educativos, medios gráficos, teleinformación. No es extraño que desde allí se determinen los tonos valorativos, las estéticas, las categorías, el gusto, los deseos en un intento por construir un todo cerrado, clauso.

La geocultura es, en cambio, una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura, pero sede de un dueño, de un sujeto oculto. Todo texto escrito, aún los textos clausos (clausurados, tapiados) llevan tatuada (inscrita) la figura del estar, de lo popular, de la palabra potencial.

Una geocultura, intersección de pensamiento, cultura y suelo (Kusch, cit.) es el domicilio (la red preexistente y radiante) del estar y el estar es el “no más que vivir”, “es la radicación en la realidad” (Kusch, 1977). Una región geocultural es, entonces, una interpenetración vectorial de campos de fuerza transversales, una zona vital que reconstruye incesantemente las “redes rotas”, produce (acto de producir, no producto) géneros discursivos cuyo “valor y tonalidad” (Bajtin) pueden constituir una literatura en que el modelo regional implicaría pluralidad (totalidad abierta) y dialogicidad (sujetos interculturales).

La región sería así una “fuente seminal”, un espacio geocultural vivo y actuante en la cotidianeidad de su habitante. En ella las contradicciones operan como tensión incesante, construyendo y deconstruyendo estructuras paradojalmente vivas, núcleos de sentido.

Cabría, entonces, ampliar el papel del vector seminal en la zona geocultural de la región como lugar de la tonalidad afectiva, de la “razón sensible” (Mafessoli, 1997), destinada a mediatizar la oposición entre la abstracción crítica y el sentimiento para dar cuenta de la “compleja tonalidad de la conciencia” (Bajtin, 385). Los núcleos en que la densidad del sentido profundo ensaya las respuestas fundamentales (el sentido es respuesta) son poderosas corrientes que nos impiden “tocar fondo”.

Focalizar las densificaciones geoculturales nos pone en el ojo de la tormenta, en el centro de la “generación creativa de un texto” (Bajtin), no del arte, sino del “acto artístico” (Kusch, 1986), en otros términos, de la escritura. Podríamos suponer que en una geocultura, en tanto lugar de intersecciones y campo de fuerzas cultural, la contradicción se vuelve tensión. La noción de contradicción implica siempre la muerte de uno de sus términos para que el otro tenga validez. En la tensión los opuestos son términos antinómicos como los polos negativo y positivo de una pila eléctrica. Proudhon daba este ejemplo para destacar por un lado la indestructibilidad y por otro la capacidad de causar movimiento implicados en la polaridad (R. Aron, 1949: p. 1854). El progreso consistiría, entonces, no en lograr la fusión de las antinomias (la muerte de uno de los opuestos), sino el equilibrio cuyo fruto final es la armonía.

Mantener la tensión de los elementos antinómicos, es perder el miedo a “dejarse estar”, el miedo a “vivir lo americano” (Kusch, 1977: 235): “¿Será que mi crítica lo enfrentaba entonces con su inmaduro miedo, de que, si no defendía el progreso, denunciaba su “dejar-se estar”, con lo cual perdería su prestigio de hombre civilizado? ¿O será también que, en el fondo, es muy débil la actitud racional, ya que el pensamiento antagónico, el seminal, que se mueve entre extremos innombrables y que pasó a segundo plano, sin embargo, sigue acompañando muy de cerca, aún las más “racionales” de las afirmaciones?”

El pensamiento seminal supone la no supresión de lo vital e informe, la persistencia de las dificultades y la lucha por la vida. Es la pérdida de la fascinación “ante las cosas nombrables y la posibilidad de que se aventure a indagar las innombrables” (p. 240).

Si las estructuras se convierten en casamatas, en refugios miedosos, en totalidad clausa, estamos condenados a escuchar un eterno monólogo: el de la síntesis autoritaria y el punto muerto. En la geocultura, región vital, podemos reconstruir las redes, organizar los campos de fuerzas, coordinar las independencias y las libertades.

III.- In-conclusiones

Cuando trato de tejer alguna conclusión, luego de estas deshilachadas y contradictorias reflexiones, no puedo menos que recordar, ya que nuestras operaciones se concretan en el campo de la lectura, estas palabras de Chartier/Cavallo (1998): “La lectura no es solamente una operación intelectual abstracta: es una puesta a prueba del cuerpo, la inscripción en un espacio, la relación consigo mismo y con los demás.”

Puede suceder que, como el pececito de Bajtin, toquemos fondo en la pecera de la totalidad clausa, por miedo a parecer bárbaros y nos conformemos con el canon:  “El pensamiento que semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas”. Pero hay otra posibilidad. A lo mejor, como Martín Fierro, enderezamos hacia tierra adentro”, “derecho ande el sol se esconde” (Vuelta, XIII, v. 2205), lugar de la opacidad de la razón abstracta, de lo innombrable (lo que no puede ser dicho por el habla). Fierro nos asegura que “así habremos de llegar” y que recién entonces sabremos “adónde”. Incitante tarea, hallar el “adonde” del “ande”, lo nombrable (“las luces”) de lo innombrable (“los oscuros reprofundos”).

El espacio geocultural es entonces un domicilio, la casa en que lo ajeno se hace propio. A esa zona ningún hombre es inmune, más aún, en ella pasamos el más alto porcentaje de nuestras vidas reales. En ella la civilización y la barbarie no se degüellan, digamos que resuellan, viven en libertad creadora.

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito Universidad Nacional de Córdoba

Fuentes. En: Torres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo. Geotextos: el pueblo como sujeto cultural en la literatura argentina, Córdoba, Silabario.

BIBLIOGRAFÍA

ARON, Robert, 1949, “Recherche d’une dialectique pour les Etats-Unis d’Europe”. En: Actas del primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo.

BAJTIN, M.M., 1985, Estética de la creación verbal, México, .S. XXI Editores.

CAVALLO, Guglielmo y CHARTIER, Roger, 1998, Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus.

DEL CORRO, Gaspar Pío, 2000, “Ante las puertas del milenio, la doble vía de la verdad”. En SILABARIO N° 3, p. ll y sigs.

DRAGHI LUCERO, Juan, 1981, Las mil unas noches argentinas, Buenos Aires, Plus Ultra.

HARTMAN, Geoffrey, 1990, “El destino de la lectura”, en: Teoría literaria y deconstrucción, Madrid, Arco/Libros.

KUSCH, Rodolfo, 1976, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, García Cambeiro.

_______________ 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette.

_______________ 1986, “Anotaciones para una estética de lo americano “, en: “Identidad” (Segunda Época), Rosario.

MAFFESOLI, Michel, 1997, Elogio de la razón sensible, Barcelona, Paidós Studio.

MENDÉ, Raúl A., 1983, El justicialismo. Doctrina y realidad peronista, Buenos Aires, Ediciones Doctrinarias.

PRIETO, Luis Jorge, “Más allá del amor por las palabras”. Entrevista de Beatriz Molinari. En: La Voz del Interior, 4D, 15/04/1993.

 

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(PARFENIUK, Aldo, 2014, Un poema no debe hablar, Córdoba, Alción Editora)

por Jorge Torres Roggero

En primer lugar, debo confesarlo, me declaro adicto a la poesía  de Aldo Parfeniuk. En segundo lugar, considero que mi patrimonio_historico_aldo_parfeniukadicción es la puerta de entrada a un intento de comprensión de este libro de extraño título: Un poema no debe hablar.

En efecto, ¿cómo saber qué nos dice un poema callado? ¿Qué misterio, éxtasis o degradación, esconde un título que parece contener un mandato tan perentorio? Busco, entonces, alguna respuesta poniendo en contexto su obra anterior y rastreo, posteriormente, donde están los núcleos de sentido del libro que nos ocupa.

En un primer momento, trato de establecer una relación entre Por donde el cerro sube al cielo y Un poema no debe hablar. En el primer libro, está latente la posibilidad de que el arte, comunicación pública al fin, se vea obligado a compartir significaciones banalizadas que forzosamente, no sólo generalizan, sino que también empobrecen  la fuerza vital del creador individual, las voces del inconsciente. Sería bueno que cada poeta disfrutara su propio lenguaje, gozara de  cierta exclusividad para sus necesidades de  expresión. Pero ocurre que, dada la naturaleza convencional del habla humana, ese lenguaje sólo puede ser el silencio. Es decir, la palabra, como el ambiente, ha sido afectada por la acción del hombre.

En Por donde el cerro sube al cielo, Aldo Parfeniuk vivenciaba una terrible posibilidad: a lo mejor, la deshumanización del S.XXI, los elementos propios de la edad tecnocrática y de la masificación de la cultura, la erosión descarada de los valores que el liberalismo decía sustentar, no sólo han afectado a la naturaleza, sino también al lenguaje.

Esta especie de terror, lo induce a recurrir, en este poemario, a ciertas intuiciones de George Steiner  que, en Lenguaje y silencio, da testimonio acerca de la entrada del poeta en el silencio. Paradojalmente, eligen el silencio los que mejor pueden hablar. En realidad, ese refugio en el mutismo es un lanzarse en el abismo de lo inexpresable. El silencio como misterio y como culminación, como límite con la noche o, a lo mejor, con una luz inexpresable, en que sólo se puede articular un balbuceo, la glosolalia del  infante sin destetar,  como dicen los cabalistas.

De ahí que en el primer poema, “Dedicatoria”, el poeta testimonia la partida hacia la “última palabra” que no es otra que la de la poesía “que quisiera/ pero no puede/no hablar”. Mediante paradojas: “para los desaparecidos: / cada vez más presentes / que muchos/ de los que pasan todo el tiempo/ haciéndose ver”; “para los que se fueron/ del libro de poemas/ cansados de incumplidas promesas/ y hoy recogen imágenes y aullidos/ en las web y en los recitales”. O antítesis llenas de ironía: “para los chicos/ que desde una montaña de basura/ miran a los lejos/ sin comprender qué les decimos/ cuando les decimos: el Futuro es de ustedes”. También están los que “sin twiter ni facebook” deambulan por utopos (los sin lugar en el mundo) y los que siempre reciben el micrófono apagado. Para los que no creen que  asistimos a una gran función, dedica esta poesía que todavía es silencio pero que está construida con la extraña estructura  de las letanías, o sea, de los rezos corales y comunitarios. Por eso este primer poema introductorio, en que se nos anticipa por medio de una fórmula adversativa que quisiera pero no puede hablar, está construido como  una gran anáfora. Repite sin cesar la dedicatoria “para” con valor de invocación elíptica cuyo desenlace se revela al final: el poeta “no puede no hablar”. El poema ha sido, en realidad, el campo de resonancia de una letanía apotropeica,  o sea, para conjurar el mal, para redimir la palabra. Por eso, en estas páginas, prolifera la paradoja: “Sí, nos dice el poeta, no hay poesía más grande que el silencio. / No hay poesía más alta que el silencio: / el silencio negro, ese que atrae todo; hasta / los granos de luz de la verdad más pequeña”. El silencio como los agujeros negros de los astrónomos contienen los mundos futuros por que la “oscuridad / permite divisar los fuegos, / las estrella, los sueños / más lejanos.”

El problema está en los críticos, los especialistas en letras. Tienen decodificados a todos los grandes poetas, pero se han olvidado cómo se hace para que el poema suelte su “voz de simple canto”. Algunos manejan los recursos de la retórica, pero son incapaces de lograr que hable el silencio de las cosas: “no alcanzan a trasladar a la voz, dice el poeta, / los argumentos de un pájaro del monte/ la respuesta de la flor”. En el mundo de la comunicación vivimos en una red de simulacros: los nombres “se hacen humo antes de llegar al oído”;  a las palabras vacías les “han robado todo su silencio”: la voz se deshace en “pequeños golpes de aire”, es decir, meras flatulencias. Los poetas trotan sobre las metáforas como sobre la cinta del gym. “no dejan de andar / sobre sí / ensimismados/ transpirando el código”. Así como a los gordos el bioquímico no nos encuentra la vena, los poetas  no pueden encontrar “la vena poética”. Claro, el poeta le tiene miedo “a la poética del pozo”, o sea, la de las profundidades, la del agua clara del Yuspe.

Vemos así como Aldo Parfeniuk, no renuncia, siguiendo una tónica  del libro anterior, a los llamados geoculturales. El arraigo libra a los símbolos poéticos de la retórica formalista que, como diría Marechal, siempre nos está vigilando con la alpargata en la mano para disciplinarnos. Es en esas orillas silenciosas del arraigo en que la poesía tiene su lugar: “casi en las afueras de todo / desde donde empujan las fuerzas de lo que fue /y será”. Ese lugar que, como insiste el poeta, es “ningún lugar”, utopos.

Se van configurando, así, ciertos temas recurrentes en la poesía de Parfeniuk. Uno es la inminencia, o sea, aquello que ya está por ocurrir, pero todavía no ocurre: “el silencio de los brotes / de las inminencias”. Otro, la necesidad de llegar a la palabra dejándose llevar por la palabra “hasta/donde/aún / ella no era / todavía/ palabra” como quien se deja arrastrar por las aguas claras del Yuspe. Porque, siempre, la palabra del poeta, “la que se resiste/ a morir intoxicada en la epidemia comunicacional”, es la que eligen no decir aquellos que “por saber/ saben que su decir sería/ nada”.

En el poemario, el mutismo desemboca en cierto climax que nos arroja en el paroxismo creador. El poeta repite “silencio, silencio, silencio” para presentarlo como “esa espesa sombra / en la que todo se nombra”. Con voz profética pide que escuchemos bien: “no hay poesía más alta que el silencio/ no hay silencio más hondo que la poesía/ aunque para decirlo hagan falta/ -todavía-/ demasiadas palabras”.

Hasta aquí Steiner, a quien el poeta le da la razón, lo llama amigo, y concluye: “Si sabrá de esto/ el silencio más hondo, / más grande/ la poesía”. De acuerdo a estas vivencias, el silencio es alfa y omega, de él venimos y hacia él vamos, peleándonos en “un adentro de malentendidos”. Hay una inundación de palabras, dice el poeta, pero falta poesía. Como la declaración de  la Junta de Defensa Civil: “cuando hay inundación lo primero que falta es el agua”.

El silencio es noche “adentro de la noche”.  “Los rumores de las cosas” parece que andan buscando un lugar que se les hubiera quitado. Uno afina el corazón, pero la noche se niega a “ser pasada en limpio”.

Y aquí no podemos menos que mencionar el que, para mí, es el poema núcleo de este libro. El poeta saluda a Teodoro Adorno, homenajea a Italo Calvino, pero solo recuerda a Walter Benjamin. Sabemos que recordar es volver a vivir con el corazón.

Veníamos observando que en el fondo oscuro del silencio, en muchos poemas, siempre hay un resto, una semilla de luz. Benjamin es el implacable profeta que denuncia cómo el arte de occidente ha perdido “el aura” y ha cerrado sus horizontes. Como dice Parfeniuk: “¿quién mira hoy de cerca una palabra; /tan cerca/ que alcance a ver sus lejanías?”

Benjamin articula, en su terrible visión del Ángel de la Historia, a la kabalá judía y a Marx. Desde la kabalá, Benjamin nos anuncia “la caída”. Esa caída es, ante todo, la caída del lenguaje. El lenguaje caído se apodera de la “abstracción”, el “juicio” y de la “significación”. Ya no es un “médium” (un intermediario), sino un “medio de comunicación”. Cae en la exterioridad del saber al que se le llama conocimiento; cae desde el nombre divino y recala en los signos. Al exiliarse del Nombre, o sea, al expulsarse del paraíso, el lenguaje pierde la magia inmanente, lo que Benjamin denomina el aura, lo que aquí hemos llamado poder apotropeico. La caída del lenguaje es la teoría burguesa de la arbitrariedad del signo. Al abandonar el lenguaje puro del Nombre, el hombre hace del lenguaje un simple signo que ignora su propia caída. El signo es el fetiche de la burguesía neoliberal, su mercancía trascendental. El lenguaje es cosificado, reificado. El envío indefinido de un signo al otro no sería, como en Saussure, una condición diferencial, sino la catástrofe original del lenguaje. Es en este sentido que Benjamin articula la kabalá y Marx mediante su denuncia de que la semiología moderna sólo refleja un estado presente del lenguaje caído. No sabe que ella misma es el síntoma de esta enfermedad.

En efecto, Marx es el que muestra cómo la apariencia se vuelve realidad. El capitalismo se deja llevar por el mundo y el lenguaje de la mercancía, el contenido de la forma se difumina. En un mundo de mercancías cada objeto es un signo y el signo del conjunto de los objetos es el dinero. El dinero puede ser reemplazado por signos de sí mismo, signos de segundo grado; billetes de banco, letras de cambio, cheques y tantos más. En cierto sentido, toda mercancía es un signo. Y si yo veo simples signos en los caracteres sociales que revisten las cosas, les estoy dando el sentido de ficciones convencionales. Marx se olvida del trabajo social, de la producción que viene ocupar el lugar de la poesía.

En todo caso, esta vertiente presente en los poemas de Parfeniuk, filósofo y poeta,  nos avisa de que las palabras sufren. Que el silencio está dentro del lenguaje, que los idiomas son organismos vivos sujetos de decadencia  y muerte, pero también de resurrección porque contienen inmensos depósitos de vida. El poeta les llama permanentemente luz y la esperanza es la reconquista del lenguaje dilapidado.  Hay que ponerse en la tarea de  dar nombre nuevamente a las cosas. Los valores burgueses no sólo han afectado el ecosistema, sino también el lenguaje. Se trata de no separar a los seres humanos en islotes de intimidad y silencio, de no reducir el papel del poeta en la sociedad y en la vida de las palabras. Porque también se corre el riesgo de perecer por el silencio. El poeta busca refugio en el mutismo hasta que la marea de lo hasta ese momento indecible presenta, como un milagro, la gracia de sus sentidos profundos.

Parfeniuk, en determinado momento, inicia un viaje hacia el “aura”. Un viaje que le permita la resurrección de los signos, la posibilidad de una noticia acerca de un lugar “donde cantan todavía las palabras”. Donde las palabras son un saludo, un “sencillo estandarte / de la sonrisa humana/ desnuda / de consignas, de credos / y de razas”. Se trata de aplicar la oreja a algo que no se entiende, pero que “tararea bajito”. El poeta regresa a las resonancias geoculturales, a eikon, la casa: “Una casa sin puertas / el techo de chapas agujereado”(…)”Donde la tierra es joven / y el aire liberado / hay una pequeña / y casi perdida casa”. Y allí sucede lo insólitamente humano. Las palabras espían, nos echan miradas, son como huellas, como rastros. Como en los ecopoemas  de Por donde sube el cerro al cielo vuelve al Sur como símbolo de lo todavía vivo, del utopos o no-lugar que guarda rastros del Nombre Divino. Usuahia, Yuspe, utopos, lugares del tiempo en que nadie se moría. El poema guarda vivos a los que parecen muertos. La poesía golpea a nuestra puerta.

Y como a Aldo le gustan los conjuros yo digo que es de la mano del siempre recordado Romilio Ribero, poeta cordobés que, con tonada chuncana, conjura a los signos vacíos. En el poema “Romiliana”, Parfeniuk rescata este verso del capillense: “Mi país prodigioso se duerme con el viento”. Este escuchar “ecos de antiguas voces / rebotando en el viento”, esta invocación al fantasma luminoso de Romilio Ribero “como rezándole/ a las altas montañas”, es la emergencia de las voces geoculturales que vienen de nuestros re-profundos y que si no hablan y se quedan calladas, es porque son censuradas, intoxicadas. Es ponerse del lado del poder chamánico en la reconquista de la palabra perdida porque la poesía todavía es una letanía que nos resguarda de la muerte. Como el acto amoroso, no habla, es.

Y concluyo con la extraña historia del ángel particular de Aldo y Silvia, según un relato que otro poeta cordobés, Julio Requena, tituló: “Yo, Nahín, el angelito protector”.  Cuenta que en un viaje a Los Hornillos, Traslasierra, visitan a María Elena Roquier y a su pareja Javier del Corro, de “extraño rostro crístico”. En la conversación, Julio hace alusión al peligroso camino de las Altas Cumbres, “esa desenrollada espiral del ADN de la muerte”. Entonces, Elena les regala un pequeño angelito al que bautizó Nahín. “Es un regalo de protección, dice. Para que nada malo les pase a los tres”. Regresan ya noche. Curvas y contra-curvas. De golpe, la luz de enfrente de un camión. Encandilamiento, chirrido de frenos. Salida del camino. La rueda delantera había quedado suspendida del abismo. “No tengás miedo, dice Julio, el angelito nos protege”. Aldo, filósofo y poeta, calla. Continúan el camino. Llegan a Carlos Paz. Al entrar Aldo a su casa, alguien le apunta con una escopeta. Los tres hijos de Silvia, amordazados, atados, tomados de rehenes. De pronto, una figura luminosa como aurora boreal ilumina súbitamente la puerta de entrada. El angelito Nahín estaba ahí con estatura normal diciendo: “Nada ha pasado. Ustedes muchachos, vuelvan a sus casas y no pequen más”. Asombrados, hipnotizados, obedecieron. Nahín también había desaparecido. Silvia corrió al auto y ahí estaba reducido a su tamaño normal, balanceándose en el espejo, pero cada vez más parecido a su creadora, María Elena, porque todo se parece a todo, dice Julio Requena y añade: “Según esto: yo soy vos y vos sos yo, y el nosotros es el yo de toda la humanidad.

Nahín, el ángel protector de Aldo y Silvia, como el silencio, es demasiado extraño, diría Requena, para tener una explicación. El relato, ¿es realidad o sólo un cuento literario? ¿Es la palabra un borde que da hacia la indeterminación sin fondo del silencio?

Cualquiera sea la respuesta, gracias, Aldo, por hacernos sentir el vértigo del abismo, el límite de la palabra, con la certeza de lo inescrutable y la presencia cierta de algún Nahín, ese ángel protector, pariente criollo “nacido de mujer”, del terrible Ángel de la Historia de  Walter Benjamin.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 04/11/2014

 

Fuentes bibliográficas:

BLOOM, Harold, 1992, La cábala y la crítica, Caracas, Monte Avila Editores

LEFEVRE, Henri,  1970,  “Forma, función y estructura en El Capital”. En: AA.VV.,  Estructuralismo y marxismo, México, Editorial Grijalbo, S.A.

PARFENIUK, Aldo, 1996, Un cielo, unas montañas, Córdoba, Narvaja Editor

                               ,   2010, Por donde sube el cerro al cielo, Córdoba, Babel

                              ,    2014, Un poema no debe hablar, Córdoba, Alción Editora

SCHOLEM, Gershom, 2003, Walter Benjamin y su ángel,  Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica

STEINER, George, 1990, Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, México, Gedisa Editorial

Wohlfarth, Irving, “Sobre algunos motivos judíos en Benjamin”. En: AA.VV.,  1999, Cábala y deconstrucción, Barcelona, Azul Editorial

Ya en el siglo XVIII, cuando Tupac Amaru se rebela,  las autoridades prohibieron  la vestimenta tradicional del indio  porque era portadora en sus bordados de  la historia del pueblo; descolgaron los retratos y cuadros porque narraban el esplendor de la identidad humillada; silenciaron las lenguas naturales que hilvanaban el relato de un pasado liberador que  venía hacia el pueblo como porvenir. Todavía en la época de la independencia las lenguas quichua, aimará, guaraní, se hablaban cotidianamente en Suramérica.

 Cuando el Himno Nacional Argentino enuncia  que “se conmueven del Inca las tumbas/ y en sus huesos revive el ardor/ lo que ve renovar a sus hijos/ de la patria el antiguo esplendor” se está refiriendo a una iconografía incaica que nunca dejó de ser la representación críptica de un poder disidente y que, descubierta por el opresor, fue reprimida con saña tras la revuelta de Tupac Amaru.  

La simbología imperial quichua no había perdido continuidad como fuerza proveedora de una palabra liberada. Antes, durante y después de las luchas por la independencia fue asumida en Perú y su zona de influencia cultural como una fuerza redentora.

 En tal sentido, se destaca el misterioso lenguaje de los “khipus”. Ciertos sistemas gráficos de las culturas maya o azteca lograron ser descifrados por los europeos. Pero jamás consiguieron desatar los nudos semánticos de los “khipus”. En ellos, núcleos de energía primordial, se encierra el secreto (pasado, presente y futuro) de nuestros pueblos. Sólo ellos podrán desatar ese peligroso legado que puede hacer estallar el “anarco-capitalismo” y abonar el florecimiento de “las mil flores” de nuestras virtualidades. Desde nuestras propias entrañas, el futuro no deja de anunciar “la hora de los pueblos”. Este poema que escribí hace un tiempo canta la invencible esperanza que todos portamos, a veces sin saberlo, en nuestro corazón. Ciertos juegos de palabras aspiran representar la poderosa libertad latente en las sagradas cuerdas de colores tan misteriosos como el arco iris del escudo incaico.

 Los defectos del texto expresan, más que nada,  mi impericia poética o el exceso de sentido y vida del tema.

VOLVERÁN

Por Jorge Torres Roggero

“Según ellos, los khipus no eran más que un medio rudimentario de que los quechuas se valían para ajustar sus cuentas! (Jesús Lara)

Nadie ha podido todavía ¡nadie!

reconstruir el gozo en estas tierras

y casi nadie sabe ¡todavía!

que el oculto secreto está en los khipus.

 

Hombres de ojos punzón, baba y lujuria,

los quemaron un día,

esparcieron  al viento sus señales,

el  pasado, el presente abominaron,

y  amordazaron la palabra viva

que presagiaba el alba del Gran Día.

 

Y aunque aventaron hasta las cenizas

(polvo  de rayo, epifanía rota)

se  pudre aún en semental mutismo

el  misterioso nudo de los khipus.

Todos los que venimos tan cansados

de  trabajar dos días cada día,

que confiamos los hijos a los pechos

de  una nodriza de pezones biónicos,

y  a veces estiramos la esperanza

como  un chicle y hacemos un globito

de silencio en la punta de la lengua,

tenemos el oscuro sentimiento

de una proto- una pre- una re- una circum-

solución, volución ilusionada:

¡millones y millones de atahualpas

(des-nudos, des-nacidos,  des-nuncados)

vendrán y con sagradas obsidianas

descuajarán el corazón del nudo

gordiano de los khipus!

 

Nada cierto sabemos de ese tiempo

pero ese día llegará y os digo

que el más ayuno de esos atahualpas

orinará sin hiel sobre las tumbas

de los hombres de hierro a hierro muertos.

 

Y tejerán de nuevo la alegría

y nadie olvidará y será la danza

un trabajo viviente en esta tierra

y volverán cantando (y tan unidos)

los que llorando echaron la semilla.