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por Jorge Torres RoggeroPIONEROS DE LA GLEBA

Aborigen, conquistador, inmigrante, todo aquel que “habita” vive la contradicción, en primer lugar, en su familia y su trabajo. Esto pensaba mientras recordaba un libro de lectura imprescindible. Me refiero a Mentalidades Argentinas (1860- 1930) de A. J. Pérez Amuchástegui. Aplica allí el método de las mentalidades para complejizar el papel de la oligarquía, del criollo y de la inmigración en nuestra historia. Precisa, con documentos y textos literarios,  cómo nuestra oligarquía paternalista tuvo siempre un trato campechano hacia las clases subalternas. Pero, eso sí, debía tenerse siempre en claro cuál era el lugar de la clase dominante y el de los “chinos”,  “guasitos del campo”  y “gringuitos de la chacra”.

Hacia finales del S.XIX y hasta comienzos del S.XX miles de piamonteses poblaron la pampa cordobesa y santafesina. Hacia 1880, los carreros gringos pasaban por el fortín Los Morteros en busca de agua para hombres y animales. Portaban algún Wertein con dos o tres proyectiles. A veces tropezaban con algunos indios, a veces no. En general, sólo se contemplaban cautelosos a la distancia. Los milicos del fortín, barbudos, rotosos, sin tabaco, canjeaban los artículos de los carreros por quesos de cabra.

Los gringos habían traído “su casa” en los baúles: telas de confección casera hiladas a mano, útiles de cocina, planchas de carbón. Enseres, en fin, signos mudos que estos rústicos “contadinos” ágrafos portaban en el registro milenario de su oralidad (Giurda: 1956, 53-87).

Pero las ropas que trajeron de Europa se fueron gastando y las madres, las esposas, las llenaron de remiendos. Entonces, ¿cómo evitar la burla tosca?: “Zuclun!”. Tuvieron que fabricar su calzado con arpilleras o armar suecos de sauce y cuero de animales. Eso sí, guardaron con cuidado sus viejos trajes piamonteses para engalanarse cuando la fiesta convocaba. Y con esos trajes, lo hombres sacaban a relucir viejos vicios: mascar tabaco (chica-cica), fumar con pito (pipa).

Como los antiguos sanavirones, buscaron cobijo transitorio bajo un algarrobo. A la sombra sagrada del “tacu”, se acurrucaron la mujer y los hijos, se arrinconaron los cachivaches. Sin río cerca, cavaron pozos profundos en busca de agua. Con “tepe”, tierra cortada en rectángulos como un adobe de champa, levantaron las paredes de su hogar y techaron con paja como antaño indios y españoles. Con el tiempo, accedieron a las chapas cinc. Desde entonces, todo lo pesado fue a parar a los techos para que los pamperos no los volaran.

Fabricaron bancos, mesas, roldanas, bateas para lavar ropa o leudar el pan, horquillas y palas de madera y hierro. Entregados a la práctica de tallar dichos enseres, duchos ya en el arte de sobrevivir, comenzaron, sin darse cuenta, a confundirse con el criollo. Aprendieron así a fabricar el bebedero para los animales ahuecando troncos, a levantar hornos para el pan, a construir camas de tientos y colchones de chala y paja. El peón criollo les enseñó a trenzar lazos, a formatear arneses, a delinear baldes volcadores de cuero, taleros y caronas.

Las culturas populares se topan y se fecundan en medio del remolino. La historia concreta, sin traductores letrados, entremezclaba el antiguo dialecto de los cátaros y el habla rural de los nativos. ¿Confusión de lenguas? Unos italianos que no hablan italiano y unos chuncanos que ignoran la lengua de escuelas y academias, se dejaban llevar por el sordo rumor del sentido, por la necesidad de sobrevivir en medio del campo. El piamontés: “Aprendió a montar el potro salvaje que el gaucho le entregó manso: a labrar la madera; destroncar montes, banderear la langosta; sembrar como el indio “a pata”; pelear la “saltona”; cercar con palo pique; trillar con yeguas – tarea muy distinta al “bati l’gran” de su lejano Piamonte” (Scaraffia: 1981, 53-55).

¿Qué hubiera sido de la famosa laboriosidad gringa sin el peón criollo? Según Bialet Massé (1968: 104-106), los colonos rusos de Entre Ríos vivían en un notable estado de atraso. Después de veinte años habitaban en cuevas que los criollos habían bautizado: “Las Vizcacheras” (p.116). No sabían labrar la tierra. Apenas la arañaban y por eso perdían las cosechas. Agrega Bialet Massé: “Cuando yo he comparado el modo de ser de estos colonos con el de los indios, no he podido menos que sentirme molesto por la injusticia humana, porque entre unos y otros, en verdad, no hay punto de comparación ni en inteligencia, ni en fuerza, ni en moralidad; la superioridad del mocoví se impone, pero no se la toma en cuenta” (Bialet Massé, 116).

Bialet Massé parece referirse al esfuerzo que, desde la más extrema pobreza, realizaban los colonos judíos. Venían huyendo de los pogroms. Y en su intento, por cierto, logrado, de “habitar el suelo argentino” (exigencia impaciente de Sarmiento) generaron bellas historias verdaderas que enriquecen nuestra cultura y nuestras letras.

Tampoco resultó propicia, en sus inicios, la pampa santafesina. Provistos de “arados, semillas y todos los menesteres para su establecimiento” los gringos vieron fracasar la primera y segunda siembra. Desalentados, desertaron de la colonia “La Esperanza” y se trasladaron a Santa Fe. Allí fueron acogidos por algunas familias de “paisanos” ya afincados en el país. El gobernador Crespo (1858) estudió las causas del fracaso y su investigación deparó sorprendentes emergencias: “…se vio que los colonos no sabían ni arar, ni sembrar, ni segar, ni trillar; el defecto no estaba, pues, en el suelo, ni en el clima, sino en la ignorancia técnica del colono. A vueltas de buscar remedio, y después de un tercer fracaso, cuando los colonos se negaban a volver, se buscaron agricultores criollos y los colonos volvieron acompañados de un criollo para cada familia. El éxito fue completo; la cosecha espléndida obtenida demostró la posibilidad y los pingües rendimientos que la colonización ofrecía” (Bialet Massé: 104).

Los habitantes, los arraigados al suelo, convivieron con los que querían habitar. Y así los colonos, al fin, se ataron al suelo. Difícil imaginar o percibir estos aspectos de la realidad. La actividad de la vida supone la diversidad y la confusión. No se construye con fenotipos sino con genotipos. No con los significados visibles (siempre pasivos y pasados), sino con los significantes ocultos (activos y abiertos al futuro). Son los requechos que pugnan por incorporarse, y, desde las estructuras profundas, acosan sin cesar a las construcciones llamadas “mundo real” o “realidad histórica”. El “exceso de vida” del que alguna vez habló Sarmiento, es una estructura profunda, concreta y presente. La “vida secreta de los pueblos” (expresión también sarmientina) es ciruja; reorganiza y construye con todo lo que encuentra: desechos de soga, maderas carcomidas, cartones enmohecidos, todo es aprovechado para construir formas de poder, modos de añadir sentidos, o sea significados y orientación, a la realidad. Es cierto que los discursos de poder los invisibilizan, los excluyen y lo dan por no existentes.

Sin embargo, desde su precariedad, el pueblo insiste, llegado el momento y en el lugar justo, en repetir antiguos rituales, en albergar secretas rebeldías. Un día, en las colonias piamontesas del noreste cordobés volvió a relatarse en las cocinas y en los boliches la vieja historia del gaucho malo. No eran Andresito Cachilchilín, indio cimarrón, ni Juan Moreira, ni Hormiga Negra, se trataba ahora de Lino Racca, gaucho piamontés, nuevo habitante de la región del Tiyú, viejo pago sanavirón. Según los díceres de la región el nuevo cimarrón era: “…ladrón de caballos, cuchillero, matón, prepotente, desafiador en los boliches, peleador por razones políticas (…) Se trataba de un individuo de buen físico, diestro en el manejo de las armas y bravucón” (Giurda: 67).

Como los antiguos gauchos cantores publicaba sus hazañas a viva voz; ostentaba con orgullo las cicatrices recibidas de las policías bravas de la época y se deslizaba como pez en el agua entre vecinos cómplices: “viviendo a veces herido en los maizales, italiano de origen, adquirió todas las costumbres gauchas, especialmente la de los gauchos alzados de la época de la patria” (Giurda: 67).

Estos relatos solo atestiguan que, haciendo pie en la mezcla de lenguas, la actividad de la vida proseguía su lenta y persistente labor. Llegó así el día en que los peones criollos comenzaron a hablar piamontés mejor que los hijos de inmigrantes y aprendieron a cantar en la nueva lengua y a “comer bagna cauda”. Estas relaciones no eliminaron, por supuesto, el conflicto: sucedió al fin que las hijas del gringo se enamoraron del fuin (sobrenombre infamante traducido generosamente como “negro”). Nació así la fama de racistas de los piamonteses perdidos en la pampa, confundidos con vendedores ambulantes árabes que luego habitarán los pueblos como comerciantes y prevenidos ante la llegada de los circos nómades de los gitanos, milenarios herreros fabricantes de sartenes.

Mientras las chatas descargaban bolsas de trigo en el galpón del ferrocarril, el coro de los abuelos atronaba la cantina y el pueblo con canciones milenarias y estruendosas carcajadas. Deglutían en mesas grasientas ravioles y agnolotis que mezclaban sus olores con empanada y asado.

Por fin, la fiesta como coronación de la vida. En los bailes mezclaron sus compases la “currenta” piamontesa y los pasodobles españoles con rancheras, tangos y danzas nativas. Los cuerpos entremezclados comenzaron a tramar una historia todavía sin escritura y se transmutaron en signos vivientes de lo no-dicho y no-escrito, de lo sin-lugar en academias y universidades.

Pero la confusión también gesta la tristeza. Los hijos de gringo que poblaron universidades, una vez con el título bajo el brazo, sintieron vergüenza del abuelo chacarero, de sus alpargatas barrosas, de sus bombachas batarazas, de su faja negra, de su camiseta transpirada, del tabaco barato de su pipa. Escondiendo su estirpe de pioneros tras la placa de bronce del profesional, dejaron de contemplar el horizonte de la mirada lejana de los ojos del viejo inmigrante. El conoció cantineros que esquilmaban a los borrachos entregados al juego de azar y los envenenaban con bebidas falsas y nocivas: “Se dice de moscatos hechos con yerbas, de cañas falsificadas con tabaco, de grapas con ruda, de vinos con nueces moscadas, pimienta y diversos brebajes (…) Hubo quienes, rejuntaban los sobrantes de vino (de copas y botellas) para después volverlos a vender” (Giurda: 84).

Por cierto, quienes escribían esas historias sórdidas también habían venido a habitar el suelo argentino, también trabajaban de argentinos. A cambio, tenían que soportar a los políticos que se apropiaban del patio y lo usaban de comité. Lugar de reunión que el dueño no podía negarle a pesar de que sabía que se iban a ir sin pagar. Entonces, ¿por qué no cambiar los contenidos de las botellas o servir vinos dulces ordinarios en envase de Cinzano? (Giurda: 84-85).

Tumultuosamente, el pueblo se apropia de las más disímiles tradiciones culturales, las incorpora a la memoria de sus cuerpos vivientes y deja que la vida replete de deseos (utópicos, simbólicos, festivos) la cotidianeidad. La confusión, la mezcla cultural, el mestizaje y sus matices diferenciales desocultan la matriz de las rebeliones sociales y desnudan la hipocresía ideológica de las oligarquías y su séquito letrado.

La risa plebeya persiste, desgasta y hunde en el olvido todas las formas de represión. Las armas de la confusión no son los artefactos tecnológicos sino el derroche orgiástico de la fiesta. El remedo, la burla, la risa siempre inquietaron al opresor porque nacen de experiencias móviles, desconcertantes, ambiguas; de realidades fugaces que siempre escapan del método exacto, del razonamiento riguroso. Desde el fondo de la historia, las multitudes avanzan, hablan “entre dientes” como el río de Tejeda y siempre “a espaldas” de los discursos de poder. Sin rostro, sin nombre, los pobres, incultos, iletrados, ignotos, flacos, abyectos, son objeto de irrisión y materia de execración de la “barbarie ilustrada”. Sucedió, sucede y sucederá, antes y después de la conquista y colonización españolas, antes, durante y después de la emancipación. Lugar del mestizaje y acto continuo del suceder, la realidad se presenta como algo “móvil, inaprensible, inestable e incontrolable” (Gruzinski: 1999):“Fenómenos sociales y políticos, los mestizajes involucran de hecho un número tan grande de variables que confunden el juego habitual de los poderes y de las traducciones y se deslizan entre las manos del historiador que los busca y son menospreciados por el antropólogo amante de los arcaísmos, de las “sociedades frías” o de las tradiciones auténticas (…). Los mestizajes nunca son una panacea, expresan combates en que jamás se ha vencido y que siempre vuelven a empezar. Pero proporcionan el privilegio de pertenecer a muchos mundos en una sola vida” (Gruzinski, 1999, 301, ss.).

Para la otra razón, “la razón mestiza”, cada lengua cuenta y canta a su manera. Sus entonaciones mezclan y profieren gesticulaciones, danzas, tinkus. Discurre una operación de cuerpos sígnicos que hablan sin cesar y, en el aliento significante, se abrazan y procrean.

Cuenta Silvia C. de Fairman (2000, 17) que, cierta vez, se originó en la colonia una tremenda discusión entre dos viejitos judíos que sólo sabían hablar idish. Como ninguno de los dos daba el brazo a torcer, se encomendó al rabino, sabio y justo, que dirimiera la contienda. Debía resolver cuál era la correcta pronunciación en castellano del nombre de un pueblo cercano: Las Moscas. “Mientras un viejo porfiaba con el eco de sus seguidores que se decía “Vas Mosks”, el otro y su banda insistía en que debía pronunciarse “Vos Mosks”. No sé a quién habrá dado la razón el rabino que, por más sabio y justo que fuera, si no sabía hablar castellano correctamente, no estaba capacitado para hablar como juez; pero juro que es una historia real.”

Desde la confusión de lenguas, un pueblo ancestral, experto en sortear persecusiones y padecer pogroms, realizaba la secreta tarea de habitar los nombres que susurraban “entre dientes” en el nuevo hogar. La forma estructural de las cosas, su realidad profunda, ofrecía, en un perdido pueblo entrerriano, una cognoscibilidad que los discursos de poder no tienen en cuenta y no se atreven a mirar de frente. El núcleo enunciativo del discurso hegemónico carece de instrumentos para formalizar lo innombrable (Kusch). Sufre, por lo tanto, el asedio de la confusión, del estado babilónico, final de la historia que predica la intraducibilidad de las “cuencas semánticas”: las raíces de las cosas se resisten a morir y preservan en lo profundo la “ecología semántica” de los pueblos que persisten en renacer. Scalabrini Ortiz sostenía que somos un pueblo “multígeno”, es decir, llamado a una fecunda universalidad.

La fiesta, confusa patria de la plebe, se desquita de la monotonía de los trabajos y los días, de las penas de la vida. En medio de ese remolino, los pueblos establecen el dominio sobre las cosas. La licencia que sobreviene es una experiencia primaria de libertad y, al mismo tiempo, delimita las fronteras de la libertad mediante la repetición de los ritos de pertenencia.

La confusión desata la fuerza genética de los pueblos y del cosmos. En la fiesta de San Juan se queman Judas como denuncia de lo demoníaco y como conjuro. Pero esos Judas suelen representar políticos, patrones, obispos, personajes odiados por el pueblo.

Porque la confusa patria, a veces, desencadena sus significantes ocultos, los pueblos rompen los encantos y demuelen los laberintos. Ha sucedido en la historia argentina. Es bueno estar a la espera. Si, de pronto, emergiera el griterío espantoso como un contradiscurso vociferado por el vacío y las profundidades, no sería extraño que el pueblo haya visto llegada la hora de hacer “tronar el escarmiento”.

Jorge Torres Roggero, Córdoba, 17/12/2017

Fuentes:

Bialet Massé, Juan,1968, 1ª. Ed. 1904, El Estado de las Clases Obreras Argentinas a Comienzos de Siglo, Córdoba, Universidad Nacional de Córdoba. Prólogo y notas Luis A. Despontin

Fairman, Silvia de, 2000, Mate y samovar, Buenos Aires, Lumen

Giurda, Ilmar José, Brossino, Francisco Luis (dibujos), 1986, Fieul Ed Granduja Arvista Piemontesa, Storia, Lenga, Nota. Vita dij Piamontéis an Argentin-a- Anidótich colonial, San Francisco, Córdoba, Mimeo.

Grunzinski, Serge, 1999, La pensé métisse, París, Fujard (Citado por Burucúa, José Emilio, 2011, Corderos y elefantes, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores/ Universidad de Buenos Aires.

Pérez Amuchástegui, A.J, 1965, Mentalidades Argentinas (1860-1930), Buenos Aires, Eudeba

Scarafía, Avelino S., 1982, Pioneros de la gleba, Córdoba, Edición del Autor, con grabados de Miguel Pablo Borgarello

Recomiendo leer, en Confusa Patria, el capítulo titulado “Persistencias: la cultura popular barroca”. Los invito, asimismo, con un sencillo poema de Avelino S. Scarafía, de Pioneros de la Gleba. Era docente de taller en una escuela técnica y entrañable compañero. Conservaba viva la tradición “colonial” piamontesa. Colonial, colonia, tenían un significado profundo y familiar  para este oriundo de Josefina, Santa Fe.

LA SÛ PÊR LE MONTAGNE

(Mamma mia dammi centro lire

que in America voglio andar…)

Tiende la navidad su manto níveo

en las laderas fértiles alpinas;

resuena el pan anual con la maseta;

se impacienta el pañuelo con las liras.

Vituallas regateadas en la mesa;

calor de establo; vaho de estrecheces;

castañas que se aroman en el horno;

dorados sueños de lejanas mieses.

(…cento lire e le scarpette

ma in America no, no, no.…)

A cara o cruz se juegan los silencios;

el barco, tentador se balancea;

más al sur y al poniente ya amanece;

hay rostros duros en la larga mesa.

(Sento il fischio del vappore

la partenza del mio amore…)

Nogales y castañas reverberan

nostalgias infantiles de deshielos…

Villa Falletto se ha quedado triste;

L’Orione, con su carga, ya está lejos…

(…la partenza del mio amore

chi sa quando ritornerá…)

Avelino S. Scarafía

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por Jorge Torres Roggero

(Fragmento de “Confusa Patria: el rostro del caos”, capítulo del libro Confusa Patria de Jorge Torres Roggero).

 

1.- Discursos de poder y pensamiento plebeyo Confusa Patria

Los historiadores, según Foucault, terminan, en general, atrapados en las redes de los discursos de poder. Escriben, por lo tanto, siguiendo las reglas “del gran juego de la historia”: codifican rituales, distribuyen culpas y obligaciones, derechos y procedimientos. El acto de escribir los autoriza a tomar posición en un campo de poder, a grabar su imaginario como un dato real. Cómplices de la realidad, articulan gestos, dirimen los “órdenes del discurso”: saber, verdad, conciencia, existencia y ejercicio del poder.

Pero ¿qué pasa efectivamente en la vida confusa de los movimientos secretos de los pueblos? En ese espacio no- construido aún por los enunciados forcejean, en medio de un griterío espantoso, las identidades vacantes, el otro que se presenta como absolutamente inasimilable e imprevisto.

Bajos fondos, mestizajes, mancebías, terreno pantanoso y confuso del habla de los siempre dispuestos a entrar en escena. Vienen desde los re-profundos, desde abajo y desde adentro y son portadores de la voz cantante, del grito pelado. A nadie le es dado conocer esa zona de la realidad, así como a nadie le fue otorgado conocer el inconsciente.

Pero sí percibimos que los saberes del pueblo actúan y hablan desde lo heterogéneo y que su estrategia en las luchas por el poder teje relaciones de conexión, de redes que reproducen sin cesar nudos de fuerza que nos desafían a desatarlos. Constituyen la forma “inmaterial de la materia” siempre disponible (ahí no más) para concretarse. Obturado, lo heterogéneo desborda todo campo noético que se imagine siempre igual a sí mismo, reproductor de un orden cerrado y señor de las marcas que se graban en los recuerdos, en las cosas y en los cuerpos.

Es lo que, en otros escritos, hemos denominado “pensamiento plebeyo” (Torres Roggero:2002), “conciencia difusa”, “sujeto de una habladuría” dispuesto siempre a dinamitar las fronteras que la coacción ha trazado en el interior de las voces para censurar todo posible desarrollo de nuevas redes de poder.

Foucault, aunque remiso a sostener plenamente ese fondo inmaterial de la materia (mater, matriz) que construye casas de la cultura en nuestros cuerpos, postula que, si bien “la” plebe no existe, sin duda hay “de la” plebe. Ese genitivo engendra de algún modo un sujeto histórico cuyos deseos resultan inaprensibles e incomprensibles para los dueños de las reglas “del gran juego de la historia”. “No existe sin duda la realidad sociológica de la “plebe”. Pero existe siempre alguna cosa, en el cuerpo social, en las clases, en los grupos, en los mismos individuos que escapa de algún modo a las relaciones de poder; algo que no es la materia primera más o menos dócil y resistente, sino que es el movimiento centrífugo de la energía inversa, lo no apresable” (Foucault, 1992: 170).

Este “principio de discontinuidad que opera por debajo de los sistemas”, que no puede ser dominado por ningún “poder de síntesis”, es lo que Kusch (1975), en esta patria de mescolanzas y bastardías, definió como “hedor de América”. El discurso hegemónico, simulando objetividad, oculta su odio o su miedo “bajo la máscara de lo universal”. Primero se insensibiliza y luego invisibiliza todo lo que produce “asco”, lo promiscuo y confuso, el secreto erotismo de la creatividad del pueblo.

¿Cómo receptan, por ejemplo, nuestros historiadores clásicos a las masas populares y sus caudillos?

2.- Vicente Fidel López “coachea” a los niños bien

Vicente F. López no ahorra náusea cuando se refiere a Artigas y sus tropas mestizas. No puede contener la risa (“Rissum teneatis?”, retoriza) ante la posibilidad de una federación (i.e. municipios, gobiernos propios) “con Artigas, con Hereñú, con Ramírez, Blasito y Otorgués, con charrúas, huenhas y guaicurúes” (López/f, 246). Vitupera al caudillo por “haberse dirigido a los campos desiertos del norte” para “emprender el levantamiento de las masas y las indiadas de Cuaraim, de Entrerríos y de Corrientes con el aliciente del saqueo y del desorden social” (Ib.113). En una nota de la misma página predica la incompatibilidad entre el estatuto de héroe y la realidad de un patriota que, a la vez, es un caudillo de masas: “No ha faltado quien ha querido levantarle una estatua a este héroe; pero el proyecto ha escollado en la dificultad de darle un traje. ¿De militar? La cosa era absurda, porque nunca vistió sino poncho, sombrero de paja y harapos; de enjaezarlo en su traje natural la figura real y el heroísmo se habrían devorado entre sí. La juventud debe tenerlo presente para comprender que sólo en el orden social culto y libre nacen y fructifican los verdaderos héroes, los grandes ciudadanos que ilustran y honran a los pueblos” (Ib.113).

Desde los enunciados de poder, Vicente López regula los criterios de construcción de los “verdaderos héroes” y hasta establece su código de vestimenta. Como se trata de un manual de historia destinado a los jóvenes del secundario, les delimita cuál es el lugar social en que fructifican los héroes. El orden social debe ser “justo y libre”, es decir, el representado por el núcleo de enunciación de la minoría que detenta el poder.

Artigas es un contrapoder que genera el despliegue de un campo de fuerzas expandido por las lanzas de los montoneros entrerrianos y santafesinos. Hasta la escritura, elemento civilizador, pierde prestigio cuando se efunde desde sus campamentos.

De tal modo, la nota con que el caudillo exige la entrega de Montevideo es caracterizada como “insolentísima y guaranga como todas las de su canciller el apóstata infame Monterroso al que trata de “fraile franciscano corrompido y perdulario que se había alzado y evadido de su convento; y que recorría los campos entre los bandoleros” (Ib. 143-144). En efecto, el padre Monterroso era uno de los secretarios de Artigas que “redactó o ayudó a redactar algunos de los documentos más “jacobinos” de la Liga Federal”. “Cuñado de Lavalleja, después de 1820, negó su adhesión incondicional (a Artigas) para salvar su propia vida, pero volvió a la carga montonera en las provincias argentinas cada vez que un caudillo levantaba la bandera federal”. Reivindicó siempre la época de Purificación. Recuérdese que los religiosos franciscanos fueron expulsados extramuros de Montevideo, por su simpatía con el bando patriota, con esta frase: “Váyanse con sus amigos matreros”. Cfr. Abella, s/f, 68, ss.)

El historiador, laico y anticlerical, se rasga las vestiduras por la desobediencia del fraile a los cánones. De tal modo, no trepida en vulnerar sus convicciones iluministas para regular el grado de santidad y ortodoxia del cura. Enarbola, pues, añejas excomuniones antaño proferidas contra los pecadores.

En nota de pág. 365 para explicar a Rosas dirige sus diatribas (es un recurso argumentativo) contra “la negrada”. Rosas “era un Mahoma entre las clases bajas”. Vicente López la emprende contra la tutela que la Ley otorga a la introducción de negros del Brasil porque es una “perniciosa inmigración de bárbaros”. Los negros son entregados para el servicio en quintas, chacras, estancias o familias. Los patrones se desprenden al poco tiempo de “esta chusma” que arriba así a la ciudad y se organiza en Tambos según sus “hábitos y usos”. “Los domingos y días de fiesta, ejecutaban sus bailes salvajes, hombres y mujeres a la ronda, cantando sus refranes en sus propias lenguas al compás de tamboriles y bombos grotescos. La salvaje algazara que se levantaba al aire, de aquella circunvalación exterior, la oíamos (hablo como testigo) como un rumor siniestro y ominoso desde las calles del centro, semejante al de una amenazante invasión de tribus africanas, negras y desnudas” (Ib.366).

Podría vituperarse en esta cita la forma exterior y su despliegue de craso racismo. Sin embargo, a lo mejor resulte más interesante marcar cómo el discurso de poder se siente amenazado por una fuerza que emerge de la confusión y, entonces, la representa como “rumor siniestro y ominoso”. Ilustra, asimismo, acerca del poder centrífugo que desata la fiesta del pueblo. Desde sus bailes, rondas y refranes el pobrerío asedia al poder que, aturdido por la algazara, se paraliza y se muestra impotente para traducir al lenguaje institucional “el clamor que se levanta de los bombos”. Ese rumor es un fragmento de habla del pueblo que se empeña en dejar su marca en la historia.

López, como Sarmiento, erige al Gral. Paz como modelo de “strateges” por ser un hombre de “meditación y estudios clásicos”. El estratega es un sujeto de “arte y ciencia” cuya función, de acuerdo con la etimología, consiste en “estrangular”: “se relaciona con nuestros vocablos estrechar, apretar, envolver, sofocar”. Paz trató de ejercer esas funciones en el terreno concreto de la pampa o campo de batalla posible y en la “región” (regere: mandar militarmente). No pudo impedir, sin embargo, que un gaucho bárbaro lo volteara del caballo con un preciso tiro de boleadoras. Sobrevolando un árbol, alcanzaron su presa.

Pero los dueños de la palabra necesitan sostener la memoria de sus próceres con la nominación: calles, monumentos, urnas y escritos; los caudillos, salvo en sus provincias natales, suelen peregrinar en los arrabales últimos de los parlamentos, academias y universidades (Mercado Luna: l984, 19). Sin embargo, “hay de” la plebe: ¿el secreto clamor, fragmento de habla todavía sin enunciados, que se levanta de los bombos?

3.- José María Ramos Mejía y el nuevo actor del drama

El discurso clandestino de la emancipación americana era un rumor de abajo, de la masa sin nombre y sin rostro. José María Ramos Mejía define a ese sujeto histórico anónimo como “nuevo actor” del drama que venía “laborando la obra de la emancipación” desde hacía dos siglos. Mayo de 1810 se presenta entonces como un “rumor sordo”, como una confusión de lenguas que se dejaban oir pero no podían ser traducidas: “Un rumor sordo de descontento cundió hasta los suburbios y empezó a circular por las plazas y las calles de la ciudad, concurso numeroso de gentes que nadie había ni dirigido” (Ramos Mejía, 1956, 87).

Los vecinos espectables, los convocados por invitación escrita, “directores de arriba”, estaban paralizados de “estupor”. Era “completamente espontánea” esa concentración de no-invitados y se propagaba “en las calles y en las plazas, en las pulperías de los suburbios y en los tétricos tendejones donde se reunían los habituales tertulianos, en los cuarteles y en los cafés escasos de la época”. Tomaban la palabra los significantes de la vida que despertaba y se hacía presente desde abajo (sub-urbio), desde los bajos fondos, del inconsciente social como un “estimulante líquido vital”. “La vida, concluye Ramos Mejía, venía de abajo”.

Alguien podrá objetar esta relectura de textos cuya hechura es deliberado sostén de un repertorio ideológico racista, opresor y oligárquico. Pero nuestra lectura se dirige a explorar los “bajofondos” de un pulcro territorio textual señalizado por la gramática de los enunciados de poder. Todo “primer mundo” oculta bajo siete llaves sus sótanos oscuros, sus escondrijos impresentables.

La escritura, por ejemplo, graba la figura de Artigas como contrabandista montaraz, bandido fuera de la ley común de las gentes, outlaw, ser siniestro, desorganizador. Sarmiento lo bautizó “inmortal bandido” (1947, 78). Desde el núcleo enunciativo del poder, Vicente Fidel López prodiga una “lección moral” a los jóvenes “cultos y de principios” a los que va dirigido su Manual de Historia Argentina: “Pero ahora es el momento de reflexionar que los hombres cultos y de principios, que al entrar en una revolución necesaria en vista de la mejora social del país que aman, echan mano de malvados o de locos desequilibrados por las pasiones del momento, son los verdaderos responsables de las desgracias y del desaliento que desmoralizan y corrompen a los pueblos” (cit.115).

La lección es que, al final, Artigas es devuelto a las selvas: “al destino con que había nacido”. Sin embargo, la lectura de los bajofondos nos informa que la emancipación americana emerge y se expande como un confuso cauce semántico que nace en las entrañas de la realidad concreta.

4.- Bartolomé Mitre: plebeyos, indígenas, mestizos y mujeres en la guerra emancipadora

Mitre, en Historia de Belgrano (1946, III, 116), relata la lucha de plebeyos, mestizos e indígenas en la guerra emancipadora. Explora causas y efectos. Pero no permanece inmune a la irrupción de los nuevos sujetos históricos, a la confusión que genera la discontinuidad: “Lo más notable de este movimiento multiforme y anónimo es que, sin reconocer centro ni caudillo, parece obedecer a un plan preconcebido, cuando en realidad sólo lo impulsa la pasión”.

En realidad, lo “multiforme” parece carecer de centro o centros porque obedece a un plan supraindividual: la lucha de los pueblos por el poder. Como las masas son portadoras del habla, del movimiento y de la vida, sorprenden a la conciencia letrada de Mitre porque demuestran con su presencia una mayor eficacia que los ejércitos regulares ausentes y porque “concurren a su triunfo (..) con sus derrotas más que con sus victorias” Lo que para Mitre es una paradoja, una figura, para los pueblos es una realidad en que manifiesta su “eternidad histórica”. Fuerza centrífuga, irradia desde adentro de la confusión.

Mitre observa que cada valle, cada montaña, cada desfiladero, cada aldea “es una republiqueta, un centro de insurrección” con sus jefes independientes, con sus banderas, pero todo converge a un resultado general “que se produce sin acuerdo previo de partes”. Esta confusión que, sin embargo, conduce a un triunfo final se manifiesta como una mezcla de lenguas y , a la vez,  una práctica de traducción cotidiana de la supervivencia de las masas: “Y lo que hace más singular este movimiento y lo caracteriza es que las multitudes insurreccionadas pertenecen casi en tu totalidad a la raza indígena o mestiza, y que esta masa inconsistente, armada solamente de palos y piedras, cuyo concurso nunca pesó en las batallas, reemplaza con eficacia la acción de los ejércitos regulares ausentes…”(cit, 117).

Ser “irregular” es el modo elocutivo de lo discontinuo como emergente de la gravitación del suelo. Desde abajo, cuestiona el pensamiento de las élites de la emancipación preocupados por el lado externo de la comunidad: su aspecto contractual. Las masas anónimas (sin nombre que las designe, sin letra que las marque) corrompen los limites cosificados del sujeto absoluto y su pretensión de universalidad. Las decisiones prácticas del pueblo activan el movimiento concreto de la historia para que lo biográfico (el nombre) hable con una retórica cuya gramática es la acción: autorrefieren y construyen el grupo.

Pensamos en el suelo como el indefinible hábitat real. En esa zona de habitualidad, el sujeto histórico se siente seguro. En ella, el habla, portadora de residuos culturales ancestrales, de saberes que son enunciados de un pensamiento sin escritura, configura “un núcleo seminal” (Kusch: 1977, 206) proveedor de contextos simbólicos que actualizan los “elementos imponderables y específicos” del grupo.

Esta presencia soterrada e incesante es siempre percibida como una amenaza desde la historia escrita. El 25 de febrero de 1820, los caudillos López y Ramírez entran con sus tropas en la capital, la orgullosa Buenos Aires: “…trayendo estos sus respectivos escoltas, cuyo aspecto agreste fue mirado por la población como un insulto premeditado (…) Para colmo de vilipendio, los montoneros vencedores ataron sus caballos a las rejas de la pirámide de mayo, que se levantaba en el medio de la plaza de la Victoria, el fórum de los porteños” (Mitre, IV: 1946, 139).

Los dirigentes porteños han construido una imagen mental de la ciudad con discursos iluministas ligados a las alegorías de la república romana o las polis griegas. La Nueva Roma había sido, pues, hollada por los caballos de unos bárbaros que no admitían consejeros letrados y confiaban la escritura a frailes apóstatas y libertinos. La cuestión era “tener cabeza”, decía Mitre.

En el capítulo que, en Confusa Patria, hemos titulado “1812: la implacable alegría” dedicamos especial atención a la aparición de las masas gauchas y las mujeres de la plebe en las luchas por la emancipación. Cirujeamos, para eso, en los suburbios del texto de Mitre, en los desechos de un discurso de poder.

Cuando Ramos Mejía se refiere a un nuevo actor que entra en escena de golpe y pasa a protagonizar un drama que contaba con doscientos años de ensayos, está apuntando al mestizaje, a la mezcla, a las desobediencias de los que se evaden de la policía simbólica del poder eclesiástico y civil, del maltrato y las mutilaciones de los amos encomenderos.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 14/12/17

Fuentes:

Foucault, Michel, 1996, El orden del discurso, Madrid, Ediciones La Piqueta;                           1992, Microfísica del poder, Madrid, Ediciones La Piqueta

Kusch, Rodolfo, 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette. Cfr. et. 1975, América Profunda, Buenos Aires, Bonum

López, Vicente Fidel,1936, Manual de Historia Argentina, Buenos Aires, s/dato.

Mercado Luna, Ricardo, 1984, Legitimidad y mito, Jujuy, Editorial Tawantisuyo

Mitre, Bartolomé,1945, 4 Tomos, Historia de Belgrano y de la Independencia Argentina, Buenos Aires, Edición del diario La Nación

Ramos Mejía, José María, 1956, Las Multitudes argentinas, Buenos Aires, Ed. Tor

Torres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del pensamiento plebeyo, Córdoba, Silabario;                   2007, Confusa Patria, Rosario, Editorial Fundación Ross

 “Cuando de estar estando me acuerdo de ¡cuaaanta…!”
Polo Giménez
“El pensamiento que semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas”
M.M. Bajtin
“Todo aquello que nuestra civilización rechaza, pisa y mea encima, sirve para la poesía”
Manoel de Barros

Confusa Patria

I.- Para empezar

Poco antes morir, Luis Jorge Prieto dio una última vuelta por Córdoba. Trataba, al parecer, de legarnos algunas advertencias sobre la cuestión de la docencia y la investigación en las universidades. (LA VOZ DEL INTERIOR: 1993).

Recordamos estas tres: a) Los investigadores/docentes tienden a trazarse una vía o método de una vez y para siempre. Esto dificulta el diálogo con los colegas porque se carece de tiempo “para aprender el lenguaje del otro”, o sea, lo dialógico queda obturado; b) “Ya no se discute más sobre la realidad que se estudia, sino sobre lo que ciertos autores de moda han dicho sobre el tema”. De tal modo, la angurria bibliográfica veda la “reflexión directa sobre el objeto que se estudia”; c) Postula una teoría del conocimiento que, a diferencia de la clásica, tiene en cuenta al sujeto. Cuando un semiólogo clasifica los sonidos, más que sonidos de laboratorio, obrará a partir del uso diario de los hablantes en sus operaciones de sobrevivencia. “Para mí –decía- lo esencial es la práctica; y la primera no es la comunicación sino la supervivencia “.

También en el campo del conocimiento, y en la etapa global, de eso se trata: de sobrevivir. O nos dedicamos a manipular ideas y a sacar sobresalientes con las conclusiones sobre los libros leídos, o ensayamos nuevas posibilidades a partir de una reflexión propia.

En tal sentido es bueno recordar a otro maestro de nuestra Universidad de Córdoba, Gaspar Pío del Corro. En un artículo de la revista SILABARIO (Del Corro: 2000) denuncia: “Nuestra impotencia está condicionada por muchas formas de opresión; pero en el campo […] del conocer, lo está entre otras causas por una imposición reductiva de la noción de conformidad en relación con la verdad: una conformidad pasiva que consiste en limitar a una sola dirección el tránsito posible – de ida y vuelta- entre objeto y sujeto: la dirección única que desde la cosa urdida se viene imponiendo al pensamiento”.

Pero, a la vez, los superpoderes condicionantes ejercen sin límites la otra dirección, también viable, “la que impone su pensamiento como cosa histórica “.

Del Corro nos habla de una impotencia condicionada y de unos superpoderes condicionantes. Somos sujetos condenados a la humillación, a las Horcas Caudinas de epistemologías que han urdido la cosa, de pensamientos impuestos como cosa histórica. ¿Cómo salir de la “encerrona” (Del Corro: 2000)? Proponemos un diálogo insólito entre Rodolfo Kusch y Miguel Bajtin, entre dos “confines de Occidente” marcados por sus poderosas culturas populares.

II.- Geocultura: sentido profundo

Las reflexiones que siguen son apenas, como las coplas de Martín Fierro, “agua de manantial” (Ida, XI, v.1886). El manantial a que ahora me refiero, es el “estar estando”, o sea la simple operación de vivir. El agua que de allí mana es el “cuaaanta” o tiempo cualificado de la zamba “El tiempo’i mama” de Polo Giménez, o, en otras palabras, el “sentido profundo” (Bajtin, 1985: 392) o “reprofundos” como diría nuestro Draghi Lucero (1981: 271, sigs.) para referirse a una lugar-tiempo en que reside el sí-mismo, tanto de la “unidad humana”, como de la “totalidad humana” (Mendé, 1983:19, sigs.).

Como verán, estoy dejando manar fuentes vitales y librescas que nos conducen a lo que, cuando reflexionamos dentro de nuestro grupo, hemos dado en llamar con Kusch (1976) geocultura: lugar de encuentro con el otro, del codo con codo, de la comunidad. La podríamos definir como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura que es así una formalización sincrónica de un sentido profundo, que es siempre acrónico, masa confusa del “gran tiempo” bajtiniano.

El sentido no nace ni muere, está-estando en la geocultura. Desde esta perspectiva es que tomamos de Bajtin (cit.: 313-14) la idea de la palabra como drama. En este drama participan tres personajes. No es un dúo: autor y oyente-lector. Están también presentes las voces que suenan en aquello que el autor encuentra como lo-dado, la geocultura. No hay palabras mostrencas, bagualas. Toda palabra pertenece a alguien. La geocultura es el espacio de un sujeto cultural colectivo, preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar: es el que nos plasma como unidades humanas o sujetos individuales, el que nos da el amor y el nombre (Bajtin: 52): “Las palabras amorosas y los cuidados reales se topan con el turbio caos de la autopercepción interna, nombrando, dirigiendo, satisfaciendo, vinculándome con el mundo exterior como una respuesta interesada en mí y en mi necesidad, mediante lo cual le dan una forma plástica a este infinito y movible caos de necesidades y disgustos…”

Ese sujeto cultural colectivo es el que determina (plasma, da forma) a los textos literarios en el acto de la escritura: “Las profundas y poderosas corrientes de la cultura (sobre todo las corrientes bajas, las populares), que determinan de una manera efectiva la obra de los escritores, permanecen sin descubrir y a veces resultan desconocidas a los investigadores. Con semejantes enfoques es imposible penetrar en la profundidad de las grandes obras y la literatura misma llega a parecer un asunto insignificante y poco serio. (Bajtin, cit.: 348).”

Advertimos cierta analogía entre R. Kusch y M. Bajtin en la consideración del enunciado concreto como un nudo de densificación y contacto con el sentido profundo, sitio geocultural, espacio-tiempo cuyo sujeto es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso, determinante efectivo de la obra literaria, remanente, oculto y desconocido para los investigadores. Es además portador del repertorio activante que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (cit.: 267).

La concepción bajtiniana supone asimismo estas dos premisas: a) la vida más intensa de la cultura se da sobre los límites (en las fronteras) entre diversas zonas geoculturales productoras de sentido; b) la zona geocultural es el espacio de la “serie semántica de la vida” en tanto “tensión cognoscitiva y ética desde su interior mismo”. Se trataría, por lo tanto, de un espacio interespacial donde las impresiones están “preñadas de palabra” (palabra potencial, id est, vectorizada a la formalización) y en que el cuerpo mismo es “texto potencial” (cit. 348/49).

Cuando esas zonas se cierran en su especificidad, aparecen las categorías. En su origen forense esta palabra significaba acusación. En consecuencia, toda categoría es acuseta, está botoneando sobre algo. Son, para usar un término que no espante a los académicos, paradigmas, o en sentido matemático, conjuntos, y se perciben “en los procesos lingüísticos lógicos, profundamente inscritos en una cultura donde determina las visiones del mundo, los mitos y las ideas, las actividades y las conductas” (Morin, 1991: 235). A estas organizaciones internas de una geocultura es a las que llamamos operadores: son modelizaciones y modelizadores a la vez, retroactividad activante y desactivante: configuraciones. Las zonas de modelización serían, en consecuencia, campos de fuerzas donde se cosifican los sentidos a través de planes, sistemas educativos, medios gráficos, teleinformación. No es extraño que desde allí se determinen los tonos valorativos, las estéticas, las categorías, el gusto, los deseos en un intento por construir un todo cerrado, clauso.

La geocultura es, en cambio, una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura, pero sede de un dueño, de un sujeto oculto. Todo texto escrito, aún los textos clausos (clausurados, tapiados) llevan tatuada (inscrita) la figura del estar, de lo popular, de la palabra potencial.

Una geocultura, intersección de pensamiento, cultura y suelo (Kusch, cit.) es el domicilio (la red preexistente y radiante) del estar y el estar es el “no más que vivir”, “es la radicación en la realidad” (Kusch, 1977). Una región geocultural es, entonces, una interpenetración vectorial de campos de fuerza transversales, una zona vital que reconstruye incesantemente las “redes rotas”, produce (acto de producir, no producto) géneros discursivos cuyo “valor y tonalidad” (Bajtin) pueden constituir una literatura en que el modelo regional implicaría pluralidad (totalidad abierta) y dialogicidad (sujetos interculturales).

La región sería así una “fuente seminal”, un espacio geocultural vivo y actuante en la cotidianeidad de su habitante. En ella las contradicciones operan como tensión incesante, construyendo y deconstruyendo estructuras paradojalmente vivas, núcleos de sentido.

Cabría, entonces, ampliar el papel del vector seminal en la zona geocultural de la región como lugar de la tonalidad afectiva, de la “razón sensible” (Mafessoli, 1997), destinada a mediatizar la oposición entre la abstracción crítica y el sentimiento para dar cuenta de la “compleja tonalidad de la conciencia” (Bajtin, 385). Los núcleos en que la densidad del sentido profundo ensaya las respuestas fundamentales (el sentido es respuesta) son poderosas corrientes que nos impiden “tocar fondo”.

Focalizar las densificaciones geoculturales nos pone en el ojo de la tormenta, en el centro de la “generación creativa de un texto” (Bajtin), no del arte, sino del “acto artístico” (Kusch, 1986), en otros términos, de la escritura. Podríamos suponer que en una geocultura, en tanto lugar de intersecciones y campo de fuerzas cultural, la contradicción se vuelve tensión. La noción de contradicción implica siempre la muerte de uno de sus términos para que el otro tenga validez. En la tensión los opuestos son términos antinómicos como los polos negativo y positivo de una pila eléctrica. Proudhon daba este ejemplo para destacar por un lado la indestructibilidad y por otro la capacidad de causar movimiento implicados en la polaridad (R. Aron, 1949: p. 1854). El progreso consistiría, entonces, no en lograr la fusión de las antinomias (la muerte de uno de los opuestos), sino el equilibrio cuyo fruto final es la armonía.

Mantener la tensión de los elementos antinómicos, es perder el miedo a “dejarse estar”, el miedo a “vivir lo americano” (Kusch, 1977: 235): “¿Será que mi crítica lo enfrentaba entonces con su inmaduro miedo, de que, si no defendía el progreso, denunciaba su “dejar-se estar”, con lo cual perdería su prestigio de hombre civilizado? ¿O será también que, en el fondo, es muy débil la actitud racional, ya que el pensamiento antagónico, el seminal, que se mueve entre extremos innombrables y que pasó a segundo plano, sin embargo, sigue acompañando muy de cerca, aún las más “racionales” de las afirmaciones?”

El pensamiento seminal supone la no supresión de lo vital e informe, la persistencia de las dificultades y la lucha por la vida. Es la pérdida de la fascinación “ante las cosas nombrables y la posibilidad de que se aventure a indagar las innombrables” (p. 240).

Si las estructuras se convierten en casamatas, en refugios miedosos, en totalidad clausa, estamos condenados a escuchar un eterno monólogo: el de la síntesis autoritaria y el punto muerto. En la geocultura, región vital, podemos reconstruir las redes, organizar los campos de fuerzas, coordinar las independencias y las libertades.

III.- In-conclusiones

Cuando trato de tejer alguna conclusión, luego de estas deshilachadas y contradictorias reflexiones, no puedo menos que recordar, ya que nuestras operaciones se concretan en el campo de la lectura, estas palabras de Chartier/Cavallo (1998): “La lectura no es solamente una operación intelectual abstracta: es una puesta a prueba del cuerpo, la inscripción en un espacio, la relación consigo mismo y con los demás.”

Puede suceder que, como el pececito de Bajtin, toquemos fondo en la pecera de la totalidad clausa, por miedo a parecer bárbaros y nos conformemos con el canon:  “El pensamiento que semejante a un pececito dentro de un acuario, toca el fondo y las paredes y no puede seguir más profundamente. Las ideas dogmáticas”. Pero hay otra posibilidad. A lo mejor, como Martín Fierro, enderezamos hacia tierra adentro”, “derecho ande el sol se esconde” (Vuelta, XIII, v. 2205), lugar de la opacidad de la razón abstracta, de lo innombrable (lo que no puede ser dicho por el habla). Fierro nos asegura que “así habremos de llegar” y que recién entonces sabremos “adónde”. Incitante tarea, hallar el “adonde” del “ande”, lo nombrable (“las luces”) de lo innombrable (“los oscuros reprofundos”).

El espacio geocultural es entonces un domicilio, la casa en que lo ajeno se hace propio. A esa zona ningún hombre es inmune, más aún, en ella pasamos el más alto porcentaje de nuestras vidas reales. En ella la civilización y la barbarie no se degüellan, digamos que resuellan, viven en libertad creadora.

Jorge Torres Roggero

Profesor Emérito Universidad Nacional de Córdoba

Fuentes. En: Torres Roggero, Jorge, 2002, Elogio del Pensamiento Plebeyo. Geotextos: el pueblo como sujeto cultural en la literatura argentina, Córdoba, Silabario.

BIBLIOGRAFÍA

ARON, Robert, 1949, “Recherche d’une dialectique pour les Etats-Unis d’Europe”. En: Actas del primer Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo.

BAJTIN, M.M., 1985, Estética de la creación verbal, México, .S. XXI Editores.

CAVALLO, Guglielmo y CHARTIER, Roger, 1998, Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, Taurus.

DEL CORRO, Gaspar Pío, 2000, “Ante las puertas del milenio, la doble vía de la verdad”. En SILABARIO N° 3, p. ll y sigs.

DRAGHI LUCERO, Juan, 1981, Las mil unas noches argentinas, Buenos Aires, Plus Ultra.

HARTMAN, Geoffrey, 1990, “El destino de la lectura”, en: Teoría literaria y deconstrucción, Madrid, Arco/Libros.

KUSCH, Rodolfo, 1976, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, García Cambeiro.

_______________ 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Buenos Aires, Hachette.

_______________ 1986, “Anotaciones para una estética de lo americano “, en: “Identidad” (Segunda Época), Rosario.

MAFFESOLI, Michel, 1997, Elogio de la razón sensible, Barcelona, Paidós Studio.

MENDÉ, Raúl A., 1983, El justicialismo. Doctrina y realidad peronista, Buenos Aires, Ediciones Doctrinarias.

PRIETO, Luis Jorge, “Más allá del amor por las palabras”. Entrevista de Beatriz Molinari. En: La Voz del Interior, 4D, 15/04/1993.

 

(PARFENIUK, Aldo, 2014, Un poema no debe hablar, Córdoba, Alción Editora)

por Jorge Torres Roggero

En primer lugar, debo confesarlo, me declaro adicto a la poesía  de Aldo Parfeniuk. En segundo lugar, considero que mi patrimonio_historico_aldo_parfeniukadicción es la puerta de entrada a un intento de comprensión de este libro de extraño título: Un poema no debe hablar.

En efecto, ¿cómo saber qué nos dice un poema callado? ¿Qué misterio, éxtasis o degradación, esconde un título que parece contener un mandato tan perentorio? Busco, entonces, alguna respuesta poniendo en contexto su obra anterior y rastreo, posteriormente, donde están los núcleos de sentido del libro que nos ocupa.

En un primer momento, trato de establecer una relación entre Por donde el cerro sube al cielo y Un poema no debe hablar. En el primer libro, está latente la posibilidad de que el arte, comunicación pública al fin, se vea obligado a compartir significaciones banalizadas que forzosamente, no sólo generalizan, sino que también empobrecen  la fuerza vital del creador individual, las voces del inconsciente. Sería bueno que cada poeta disfrutara su propio lenguaje, gozara de  cierta exclusividad para sus necesidades de  expresión. Pero ocurre que, dada la naturaleza convencional del habla humana, ese lenguaje sólo puede ser el silencio. Es decir, la palabra, como el ambiente, ha sido afectada por la acción del hombre.

En Por donde el cerro sube al cielo, Aldo Parfeniuk vivenciaba una terrible posibilidad: a lo mejor, la deshumanización del S.XXI, los elementos propios de la edad tecnocrática y de la masificación de la cultura, la erosión descarada de los valores que el liberalismo decía sustentar, no sólo han afectado a la naturaleza, sino también al lenguaje.

Esta especie de terror, lo induce a recurrir, en este poemario, a ciertas intuiciones de George Steiner  que, en Lenguaje y silencio, da testimonio acerca de la entrada del poeta en el silencio. Paradojalmente, eligen el silencio los que mejor pueden hablar. En realidad, ese refugio en el mutismo es un lanzarse en el abismo de lo inexpresable. El silencio como misterio y como culminación, como límite con la noche o, a lo mejor, con una luz inexpresable, en que sólo se puede articular un balbuceo, la glosolalia del  infante sin destetar,  como dicen los cabalistas.

De ahí que en el primer poema, “Dedicatoria”, el poeta testimonia la partida hacia la “última palabra” que no es otra que la de la poesía “que quisiera/ pero no puede/no hablar”. Mediante paradojas: “para los desaparecidos: / cada vez más presentes / que muchos/ de los que pasan todo el tiempo/ haciéndose ver”; “para los que se fueron/ del libro de poemas/ cansados de incumplidas promesas/ y hoy recogen imágenes y aullidos/ en las web y en los recitales”. O antítesis llenas de ironía: “para los chicos/ que desde una montaña de basura/ miran a los lejos/ sin comprender qué les decimos/ cuando les decimos: el Futuro es de ustedes”. También están los que “sin twiter ni facebook” deambulan por utopos (los sin lugar en el mundo) y los que siempre reciben el micrófono apagado. Para los que no creen que  asistimos a una gran función, dedica esta poesía que todavía es silencio pero que está construida con la extraña estructura  de las letanías, o sea, de los rezos corales y comunitarios. Por eso este primer poema introductorio, en que se nos anticipa por medio de una fórmula adversativa que quisiera pero no puede hablar, está construido como  una gran anáfora. Repite sin cesar la dedicatoria “para” con valor de invocación elíptica cuyo desenlace se revela al final: el poeta “no puede no hablar”. El poema ha sido, en realidad, el campo de resonancia de una letanía apotropeica,  o sea, para conjurar el mal, para redimir la palabra. Por eso, en estas páginas, prolifera la paradoja: “Sí, nos dice el poeta, no hay poesía más grande que el silencio. / No hay poesía más alta que el silencio: / el silencio negro, ese que atrae todo; hasta / los granos de luz de la verdad más pequeña”. El silencio como los agujeros negros de los astrónomos contienen los mundos futuros por que la “oscuridad / permite divisar los fuegos, / las estrella, los sueños / más lejanos.”

El problema está en los críticos, los especialistas en letras. Tienen decodificados a todos los grandes poetas, pero se han olvidado cómo se hace para que el poema suelte su “voz de simple canto”. Algunos manejan los recursos de la retórica, pero son incapaces de lograr que hable el silencio de las cosas: “no alcanzan a trasladar a la voz, dice el poeta, / los argumentos de un pájaro del monte/ la respuesta de la flor”. En el mundo de la comunicación vivimos en una red de simulacros: los nombres “se hacen humo antes de llegar al oído”;  a las palabras vacías les “han robado todo su silencio”: la voz se deshace en “pequeños golpes de aire”, es decir, meras flatulencias. Los poetas trotan sobre las metáforas como sobre la cinta del gym. “no dejan de andar / sobre sí / ensimismados/ transpirando el código”. Así como a los gordos el bioquímico no nos encuentra la vena, los poetas  no pueden encontrar “la vena poética”. Claro, el poeta le tiene miedo “a la poética del pozo”, o sea, la de las profundidades, la del agua clara del Yuspe.

Vemos así como Aldo Parfeniuk, no renuncia, siguiendo una tónica  del libro anterior, a los llamados geoculturales. El arraigo libra a los símbolos poéticos de la retórica formalista que, como diría Marechal, siempre nos está vigilando con la alpargata en la mano para disciplinarnos. Es en esas orillas silenciosas del arraigo en que la poesía tiene su lugar: “casi en las afueras de todo / desde donde empujan las fuerzas de lo que fue /y será”. Ese lugar que, como insiste el poeta, es “ningún lugar”, utopos.

Se van configurando, así, ciertos temas recurrentes en la poesía de Parfeniuk. Uno es la inminencia, o sea, aquello que ya está por ocurrir, pero todavía no ocurre: “el silencio de los brotes / de las inminencias”. Otro, la necesidad de llegar a la palabra dejándose llevar por la palabra “hasta/donde/aún / ella no era / todavía/ palabra” como quien se deja arrastrar por las aguas claras del Yuspe. Porque, siempre, la palabra del poeta, “la que se resiste/ a morir intoxicada en la epidemia comunicacional”, es la que eligen no decir aquellos que “por saber/ saben que su decir sería/ nada”.

En el poemario, el mutismo desemboca en cierto climax que nos arroja en el paroxismo creador. El poeta repite “silencio, silencio, silencio” para presentarlo como “esa espesa sombra / en la que todo se nombra”. Con voz profética pide que escuchemos bien: “no hay poesía más alta que el silencio/ no hay silencio más hondo que la poesía/ aunque para decirlo hagan falta/ -todavía-/ demasiadas palabras”.

Hasta aquí Steiner, a quien el poeta le da la razón, lo llama amigo, y concluye: “Si sabrá de esto/ el silencio más hondo, / más grande/ la poesía”. De acuerdo a estas vivencias, el silencio es alfa y omega, de él venimos y hacia él vamos, peleándonos en “un adentro de malentendidos”. Hay una inundación de palabras, dice el poeta, pero falta poesía. Como la declaración de  la Junta de Defensa Civil: “cuando hay inundación lo primero que falta es el agua”.

El silencio es noche “adentro de la noche”.  “Los rumores de las cosas” parece que andan buscando un lugar que se les hubiera quitado. Uno afina el corazón, pero la noche se niega a “ser pasada en limpio”.

Y aquí no podemos menos que mencionar el que, para mí, es el poema núcleo de este libro. El poeta saluda a Teodoro Adorno, homenajea a Italo Calvino, pero solo recuerda a Walter Benjamin. Sabemos que recordar es volver a vivir con el corazón.

Veníamos observando que en el fondo oscuro del silencio, en muchos poemas, siempre hay un resto, una semilla de luz. Benjamin es el implacable profeta que denuncia cómo el arte de occidente ha perdido “el aura” y ha cerrado sus horizontes. Como dice Parfeniuk: “¿quién mira hoy de cerca una palabra; /tan cerca/ que alcance a ver sus lejanías?”

Benjamin articula, en su terrible visión del Ángel de la Historia, a la kabalá judía y a Marx. Desde la kabalá, Benjamin nos anuncia “la caída”. Esa caída es, ante todo, la caída del lenguaje. El lenguaje caído se apodera de la “abstracción”, el “juicio” y de la “significación”. Ya no es un “médium” (un intermediario), sino un “medio de comunicación”. Cae en la exterioridad del saber al que se le llama conocimiento; cae desde el nombre divino y recala en los signos. Al exiliarse del Nombre, o sea, al expulsarse del paraíso, el lenguaje pierde la magia inmanente, lo que Benjamin denomina el aura, lo que aquí hemos llamado poder apotropeico. La caída del lenguaje es la teoría burguesa de la arbitrariedad del signo. Al abandonar el lenguaje puro del Nombre, el hombre hace del lenguaje un simple signo que ignora su propia caída. El signo es el fetiche de la burguesía neoliberal, su mercancía trascendental. El lenguaje es cosificado, reificado. El envío indefinido de un signo al otro no sería, como en Saussure, una condición diferencial, sino la catástrofe original del lenguaje. Es en este sentido que Benjamin articula la kabalá y Marx mediante su denuncia de que la semiología moderna sólo refleja un estado presente del lenguaje caído. No sabe que ella misma es el síntoma de esta enfermedad.

En efecto, Marx es el que muestra cómo la apariencia se vuelve realidad. El capitalismo se deja llevar por el mundo y el lenguaje de la mercancía, el contenido de la forma se difumina. En un mundo de mercancías cada objeto es un signo y el signo del conjunto de los objetos es el dinero. El dinero puede ser reemplazado por signos de sí mismo, signos de segundo grado; billetes de banco, letras de cambio, cheques y tantos más. En cierto sentido, toda mercancía es un signo. Y si yo veo simples signos en los caracteres sociales que revisten las cosas, les estoy dando el sentido de ficciones convencionales. Marx se olvida del trabajo social, de la producción que viene ocupar el lugar de la poesía.

En todo caso, esta vertiente presente en los poemas de Parfeniuk, filósofo y poeta,  nos avisa de que las palabras sufren. Que el silencio está dentro del lenguaje, que los idiomas son organismos vivos sujetos de decadencia  y muerte, pero también de resurrección porque contienen inmensos depósitos de vida. El poeta les llama permanentemente luz y la esperanza es la reconquista del lenguaje dilapidado.  Hay que ponerse en la tarea de  dar nombre nuevamente a las cosas. Los valores burgueses no sólo han afectado el ecosistema, sino también el lenguaje. Se trata de no separar a los seres humanos en islotes de intimidad y silencio, de no reducir el papel del poeta en la sociedad y en la vida de las palabras. Porque también se corre el riesgo de perecer por el silencio. El poeta busca refugio en el mutismo hasta que la marea de lo hasta ese momento indecible presenta, como un milagro, la gracia de sus sentidos profundos.

Parfeniuk, en determinado momento, inicia un viaje hacia el “aura”. Un viaje que le permita la resurrección de los signos, la posibilidad de una noticia acerca de un lugar “donde cantan todavía las palabras”. Donde las palabras son un saludo, un “sencillo estandarte / de la sonrisa humana/ desnuda / de consignas, de credos / y de razas”. Se trata de aplicar la oreja a algo que no se entiende, pero que “tararea bajito”. El poeta regresa a las resonancias geoculturales, a eikon, la casa: “Una casa sin puertas / el techo de chapas agujereado”(…)”Donde la tierra es joven / y el aire liberado / hay una pequeña / y casi perdida casa”. Y allí sucede lo insólitamente humano. Las palabras espían, nos echan miradas, son como huellas, como rastros. Como en los ecopoemas  de Por donde sube el cerro al cielo vuelve al Sur como símbolo de lo todavía vivo, del utopos o no-lugar que guarda rastros del Nombre Divino. Usuahia, Yuspe, utopos, lugares del tiempo en que nadie se moría. El poema guarda vivos a los que parecen muertos. La poesía golpea a nuestra puerta.

Y como a Aldo le gustan los conjuros yo digo que es de la mano del siempre recordado Romilio Ribero, poeta cordobés que, con tonada chuncana, conjura a los signos vacíos. En el poema “Romiliana”, Parfeniuk rescata este verso del capillense: “Mi país prodigioso se duerme con el viento”. Este escuchar “ecos de antiguas voces / rebotando en el viento”, esta invocación al fantasma luminoso de Romilio Ribero “como rezándole/ a las altas montañas”, es la emergencia de las voces geoculturales que vienen de nuestros re-profundos y que si no hablan y se quedan calladas, es porque son censuradas, intoxicadas. Es ponerse del lado del poder chamánico en la reconquista de la palabra perdida porque la poesía todavía es una letanía que nos resguarda de la muerte. Como el acto amoroso, no habla, es.

Y concluyo con la extraña historia del ángel particular de Aldo y Silvia, según un relato que otro poeta cordobés, Julio Requena, tituló: “Yo, Nahín, el angelito protector”.  Cuenta que en un viaje a Los Hornillos, Traslasierra, visitan a María Elena Roquier y a su pareja Javier del Corro, de “extraño rostro crístico”. En la conversación, Julio hace alusión al peligroso camino de las Altas Cumbres, “esa desenrollada espiral del ADN de la muerte”. Entonces, Elena les regala un pequeño angelito al que bautizó Nahín. “Es un regalo de protección, dice. Para que nada malo les pase a los tres”. Regresan ya noche. Curvas y contra-curvas. De golpe, la luz de enfrente de un camión. Encandilamiento, chirrido de frenos. Salida del camino. La rueda delantera había quedado suspendida del abismo. “No tengás miedo, dice Julio, el angelito nos protege”. Aldo, filósofo y poeta, calla. Continúan el camino. Llegan a Carlos Paz. Al entrar Aldo a su casa, alguien le apunta con una escopeta. Los tres hijos de Silvia, amordazados, atados, tomados de rehenes. De pronto, una figura luminosa como aurora boreal ilumina súbitamente la puerta de entrada. El angelito Nahín estaba ahí con estatura normal diciendo: “Nada ha pasado. Ustedes muchachos, vuelvan a sus casas y no pequen más”. Asombrados, hipnotizados, obedecieron. Nahín también había desaparecido. Silvia corrió al auto y ahí estaba reducido a su tamaño normal, balanceándose en el espejo, pero cada vez más parecido a su creadora, María Elena, porque todo se parece a todo, dice Julio Requena y añade: “Según esto: yo soy vos y vos sos yo, y el nosotros es el yo de toda la humanidad.

Nahín, el ángel protector de Aldo y Silvia, como el silencio, es demasiado extraño, diría Requena, para tener una explicación. El relato, ¿es realidad o sólo un cuento literario? ¿Es la palabra un borde que da hacia la indeterminación sin fondo del silencio?

Cualquiera sea la respuesta, gracias, Aldo, por hacernos sentir el vértigo del abismo, el límite de la palabra, con la certeza de lo inescrutable y la presencia cierta de algún Nahín, ese ángel protector, pariente criollo “nacido de mujer”, del terrible Ángel de la Historia de  Walter Benjamin.

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 04/11/2014

 

Fuentes bibliográficas:

BLOOM, Harold, 1992, La cábala y la crítica, Caracas, Monte Avila Editores

LEFEVRE, Henri,  1970,  “Forma, función y estructura en El Capital”. En: AA.VV.,  Estructuralismo y marxismo, México, Editorial Grijalbo, S.A.

PARFENIUK, Aldo, 1996, Un cielo, unas montañas, Córdoba, Narvaja Editor

                               ,   2010, Por donde sube el cerro al cielo, Córdoba, Babel

                              ,    2014, Un poema no debe hablar, Córdoba, Alción Editora

SCHOLEM, Gershom, 2003, Walter Benjamin y su ángel,  Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica

STEINER, George, 1990, Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, México, Gedisa Editorial

Wohlfarth, Irving, “Sobre algunos motivos judíos en Benjamin”. En: AA.VV.,  1999, Cábala y deconstrucción, Barcelona, Azul Editorial