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por Jorge Torres Roggero

1.- Las dos puntas

CARBON Y YOLas líneas que siguen intentan poner en actividad, no los significados, sino el sentido del viejo dilema sarmientino: civilización/barbarie. Lo voy a referir a una de sus fórmulas más vilipendiadas: libros/alpargatas. Como todos saben, el 16 de octubre de 1945 trescientas mujeres, obreras de los frigoríficos, se congregaron en la calle Nueva York de Berisso. Vivaban a Perón. A ellas se sumaron los obreros. Juntos, iniciaron la larga marcha a la Plaza de Mayo. La columna, cada vez más numerosa, enfiló a La Plata y, al pasar frente a la Universidad, comenzaron a gritar: “Alpargatas sí, libros no”. Luego cantaron el Himno Nacional y concluyeron con silbatinas y burlas. La farsa, el ridículo, la parodia eran ahora un arma. En Rosario, montaron un burro y el jinete llevaba un cartel que decía: “profesores universitarios”. Era el balbuceo que un pueblo que tomaba la palabra como camino para toma del poder y comenzaba a responder con un antidiscurso, potente y rudimentario, al desprecio de las clases autodenominadas cultas.

Con el tiempo, el apotegma fue una y mil veces repetido como un estigma bautismal de la barbarie peronista. En estas épocas de “barbarie ilustrada” (la expresión es del civilizador Juan B. Alberdi) se usa como eficaz falacia para denostar al populismo. En realidad, proviene de una lectura congelada de la categoría sarmientina que su mismo creador se encarga de activar no sólo en diversas obras, sino como polémica interna en el curso de un mismo texto. No son dos polos fijos y cerrados, sino un ir y venir, un va-y-ven, en que se manifiestan las contradicciones que nos otorgan nuestro modo de ser, nuestra riqueza cultural (Varias entradas de este blog tratan este tema).

Kusch llama a este discurso contradictorio que nos representa y nos acosa: “los dos vectores”. El ir y venir encarna, para Kusch, la manifestación de dos pensamientos: pensar causal y pensar seminal. Mientras el pensar causal necesita la verificación constante de la conciencia, el pensar seminal se desplaza, al margen de todo quehacer de la conciencia, en el magma de la sémina redentora. De tal modo, causal y seminal son los extremos de un pensar general. El sujeto requiere, por un lado, la percepción lúcida del objeto; por el otro, cuando la contradicción de torna desgarradora, la afirmación trascendente o plegaria: “Ambos extremos, dice Kusch, son formas necesarias para afirmar la totalidad de la existencia.” En el peronismo, ese modo de ser, se llama armonía y consiste en reconocer que la cultura popular es pensamiento. Más aún, es pensamiento no colonizado. Es, por lo menos, un antidiscurso que, desde una posibilidad no resuelta, encara la tarea de rescatar un pensar total en que pensamiento culto y pensamiento popular son apenas dos aspectos de un solo pensar. Por supuesto, el pensar popular puede no servir para la ciencia, puede resultar confuso. La ciencia nos provee una manera de ver clara, pero la realidad sigue siendo confusa: “El pensamiento popular, sostiene Kusch, dice siempre muchas cosas, el científico una cosa”. Entonces, una vez trazada una urdimbre resistente a la “ansiedad de dominio de occidente”, podemos arrojarnos al ojo del huracán con la certeza de que nada nos va a suceder. Como en la famosa cueca “Las dos puntas” que, en los años 50, Antonio Tormo (1913-2003)  puso de moda, sabemos en “en las dos puntas” alguien nos espera.

2.- El cantor de las cosas nuestras

El rapsoda imaginario de Megafón o la guerra, (Marechal se representa a sí mismo), se define como “el Poeta Depuesto”. Y continúa, “desde fines de 1955 -les dije-, con un pueblo en derrota y su líder ausente, soy un desterrado corporal e intelectual. En nuestra fauna sumergida existen hoy el Gobernante Depuesto, el Militar Depuesto, el Cura Depuesto, el Juez Depuesto, el Profesor Depuesto y el Cirujano Depuesto. No quedó aquí ningún hijo de vecino sin deponer”. Sin embargo, según el Poeta Depuesto, “las “deposiciones” de una contrarrevolución idiota no suelen ir más allá del significado medicofisiológico que también lleva la palabra y sus muertos civiles gozamos de una salud excelente”.

En secreto, aparentemente desde el desistimiento, el pueblo elabora los fermentos de nuevas formas vitales y expresivas. En la novela de Marechal reviste especial interés la rapsodia en que se relata la asamblea extraordinaria del club “Provincias Unidas”, de Flores. El club había sido fundado en 1948. Como casi todos los fundados en esa época (clubes sociales, deportivos, culturales, con fines mutualistas) aún persisten. Basta revisar la fecha de fundación de la mayoría de los clubes de la B metropolitanas o de las divisiones C y D. Eran espacios de agrupamiento de hombres y mujeres provincianos que se trasladaban a Buenos Aires atraídos por el desarrollo industrial. Como las sociedades de fomento de la época de Yrigoyen, conjugaban solidaridad, biblioteca, diversión y, desde lo comunitario, preservaban “las frescuras autóctonas”. Algunas noches, dice Marechal, “el zapateo de los malambos y el vocerío de las chacareras daban a los habitantes de Flores la sensación muy viva de que se hallaban en un carnaval de Jujuy o en trinchera de Santiago del Estero”.

Pero algo tremendo había cambiado el rumbo de las juntadas provincianas. “Sin embargo, dice el rapsoda, aquellas euforias tuvieron un menguante en 1955, no bien la contrarrevolución “libertadora” embarcó a los cabecitas negras en otros cuidados”. Había comenzado la resistencia.

Entre 1946-1955, la cultura popular había tomado la palabra. Ya no existía un discurso único para dar cuenta de la realidad, de la historia, de la cultura, del arte. Aparecen unas poderosas formas de asociación colectiva: la sindicalización, las multitudinarias conmemoraciones políticas (17 de octubre, 1° de mayo), las populosas formas de diversión (bailes de carnaval, estadios repletos, turismo social), y la expansión de la educación (universidad gratuita, universidad obrera). La sexualidad pierde el aire “fruncido” de la década del treinta en que la “virginidad” era un valor de cambio de las “niñas”. Esto desata la furia de los sectores intelectuales, sociales y económicos que sienten el deterioro de sus lenguajes de pertenencia y el derrumbe de pautas jerárquicas que se suponían eternas: ahora se ven obligados a mezclarse con los cabecitas negras en instituciones y territorios que antes eran exclusivos de unos pocos. Cambian los códigos: vestimentas, comidas, peinados. Los recién llegados llenan las plazas: sirvientas, conscriptos, obreros en disfrute del franco semanal y cambian los hábitos de consumo. Los cuentos de Cortázar, Borges, Anderson Imbert, Murena, Martínez Estrada, David Viñas, dan cuenta con un discurso lleno alusiones despectivas sobre la aparición de estos “monstruos” que ejercen violencia, las más de las veces, sobre indefensos estudiantes y niños burgueses o, en todo caso, afean el paisaje urbano.

Los cambios señalados se manifiestan, asimismo, en el modo cómo la cultura popular selecciona sus lecturas. Hay una recepción nueva de los medios de comunicación masiva: diarios, revistas, libros de quiosco, radio, cine, teatro, espectáculos. Eso comporta nuevas exigencias para los intelectuales y artistas. Despreciados por la “alta cultura” colonizada y desvinculada de las necesidades del pueblo, los artistas populares se convierten en intermediarios de necesidades expresivas inéditas hasta ese momento. Un artista puede vivir dignamente de su trabajo como guionista de películas o historietas, libretos radiales, autor de canciones (Homero Manzi, Cátulo Castillo, Hugo del Carril, Nely Omar y muchos más). Producen, para una industria cultural en auge, entretenimientos sanos que enaltecen el trabajo, la solidaridad, la familia trabajadora, la juventud, la mujer, los niños.

Uno de estos artistas populares fue el mendocino Antonio Tormo. El mestizaje de su repertorio es un claro ejemplo del ir y venir de los dos vectores del pensar total. Sobreviven el arte popular de épocas anteriores junto a las exigencias de las nuevas masas urbanas venidas de las provincias.  A finales de los 40 se produce un boom del folklore. En 1949, el presidente Perón dictó el decreto 3371/1949 de Protección de la Música Nacional, disponiendo que las confiterías y lugares públicos debían ejecutar un 50% al menos de música nativa. En 1953, la ley N° 14226, conocida como Ley del Número Vivo, dispone incluir artistas en vivo en las funciones cinematográficas. El repertorio de Antonio Tormo incluye canciones de poetas y payadores anarquistas (Mis harapos, La Canción del Linyera, El Huérfano, La limosna, entre otras). Persisten reminiscencias románticas (Las quimeras, Dos que se aman, Eterno Amor). Incluye temas que abarcan la cultura popular latinoamericana (Caballo Viejo, La llorona). Es una estética de las regiones: geocultural.  Cuecas y tonadas cuyanas con tonalidades chilenas; aires norteños que expanden la cultura andino-boliviana; chamamés, guaranias, rasguidos dobles unen nuestro litoral con Paraguay, Brasil y Uruguay.

El pueblo consume cultura. El vals “Amémonos” vendió un millón de simples. Un extenso auditorio sigue a Antonio Tormo. “El cantor de las cosas nuestras” congrega multitudes en los clubes. Los cabecitas, nombrados, perfilados, valorados en su arte, responden al cantor con su lealtad y su afecto. Un público fervoroso levantaba pancartas peronistas: se sentían integrados, por el arte, a un proyecto de justicia social, de independencia económica, de soberanía política. Aunque Tormo nunca se declaró peronista, padeció desde setiembre de 1955 la censura y la persecución de la dictadura “libertadora”. Sus discos y actuaciones fueron prohibidos. Pasó a ser un “Cantor Depuesto” más. Con él se silenciaron los audiciones radiales de música folklórica argentina.

En su programa “El canto perdido”, de Radio Belgrano, Buenaventura Luna intentaba realizar una “antología bárbara” del “canto perdido en las tradiciones argentinas”. Ponía en actividad, de ese modo, los sentidos ocultos de la oposición civilización-barbarie de su comprovinciano Sarmiento, cuya versión oligárquica, sumía en el campo semántico de la barbarie a la tradición oral de raíz afro-hispano-aborigen. Decía Buenaventura Luna: “Los provincianos han dejado de ser provincianos vergonzantes y se han animado a entonar las canciones del terruño en todos los puntos de la gran capital”. Advertía, asimismo, cierto desencanto ante lo foráneo y el alborear de un nacionalismo “sin vinchas ni divisas”. Tomemos, entonces, un ejemplo del repertorio del “cantor de las cosas nuestras.

 La canción “El rancho’e la Cambicha” es quizás la más sintomática de esa época. Su autor, el correntino Mario Millán Medina (1914-1977) la había compuesto en 1940 y fue el primer “rasguido doble” de que se tenga memoria. Antonio Tormo la grabó en 1951 y vendió cinco millones de discos. Como la mayoría de las letras del correntino se caracteriza por el tono festivo y humorístico. ¿Por qué prende esta canción entre los “cabecitas”?

La letra puede leerse como el monólogo de un provinciano que se está “vistiendo” para concurrir a un baile en uno de esos locales que denostó Cortázar en un cuento famoso. Se imagina a sí mismo en el Rancho’e Cambicha. Es un experto en las diversas formas del chamamé: “de sobrepaso”, “tangueadito”, “milongueado”. También bailará rasguido doble, “al compás de la acordeona”, “troteando despacito”. Se trata, en realidad, de “un doble chamamé”. Será una “noche de alegría”, “con la dama más mejor”.

El estribillo resalta dos aspectos de la fiesta popular: “la chanza” (“van a estar lindas”) y la seducción: “le hablaré lindo a las guainas/ para hacerlas suspirar”. Se perfila así cierta familiaridad en el trato entre el hombre y la mujer que desecha las formas pacatas de la década infame. La segunda estrofa, a su vez, es una muestra del estado de bienestar de las masas populares. Lucirá “camisa’e plancha”, es decir, de cuello y puño almidonado; estrenará una “bombacha bataraza” (de cuadritos blancos y negros), llevará pañuelo azul celeste, faja colorada y alpargatas nuevas. Son los consumidores recienvenidos. Pero sus colorinches lejos están de la gris y displicente monotonía británica de los sectores oligárquicos, con su corte vergonzante de clase media subalternizada, que se creían únicos dueños de la moda y los modales. Además, el pueblo ha adquirido ciertos hábitos de higiene. Por ejemplo, el uso del agua de colonia. Por eso llevará “un frasco ‘e agua florida para echarle a las guainas”. Más aún, el bienestar se expande y se comparten generosamente costumbres que implican la marca de un hábito de los “cabecitas”: “un paquete de pastillas que a todos convidaré”. El “convidar” como una alegre práctica de la solidaridad y el jolgorio.

Pues bien, por participar del empoderamiento del pueblo, Antonio Tormo, que no era peronista, se convirtió en un Cantor Depuesto.

3.- Carbón, el ángel

El 12 de septiembre de 1947 el Congreso Nacional sanciona la Ley 13.014, por la que crea dos facultades en la Universidad Nacional de Córdoba: Filosofía y Humanidades y Ciencias Económicas. Los gastos que demandare su cumplimiento se tomarán de rentas generales hasta que sea incluida en el presupuesto de 1947. Promulgada el 25 de septiembre de 1947, y a pesar de un pergamino conmemorativo que siempre lució en el despacho de sucesivos decanos, hay una firma retaceada a lo largo de la historia institucional de la facultad: la del presidente de la Nación, General Juan Domingo Perón.

Hurgando datos, uno se entera que entre abril de 1948 y marzo de 1951 el decanato de la facultad estuvo ejercido por Severo Reynoso. Así, a secas. Se torna difícil dar con su currículo. Primer dato: era un cura. Segundo dato: la tradición oral recogida lo presenta como un sacerdote sabio y santo, querido por los jóvenes. Tercer dato: durante su decanato se produce, por vía separada, el renacimiento del canto popular. “Conexiones”, diría el cura.

Resulta difícil registrar sus antecedentes académicos. Algo sabemos por algunos elementos autobiográficos que, con el humor típico de los intelectuales del campo nacional, rinde cuenta poética de su vida. Registro dos actuaciones académicas: una su participación, discurso mediante, en el homenaje al prócer bolivariano Deán Gregorio Funes. Nuestro popular Deán Funes propulsor de la libertad de prensa, de la enseñanza universitaria y la justicia social.

En 1949, en el bicentenario de su natalicio, Córdoba imprimió frente a la urna que guarda los restos de Gregorio Funes una cita que reza: “Salvad en vuestra constitución, ante todas las cosas, al pobre: el Estado no tiene derecho sobre la miseria” (1814). El Deán Funes, pensador heterodoxo, hubiera entendido el nuevo “pacto social” que en la década del cuarenta del S.XX incorporó a los trabajadores, columna vertebral de la estructura básica de la nación, al parlamento. La Universidad Nacional de Córdoba, por su parte, transcribió este mensaje del ilustre Rector y Reformador de sus estudios: “Las luces de la razón y la religión, propagadas por la enseñanza pública deben tarde o temprano hacer la felicidad de los que mandan y los que obedecen” (1813).

Por esa época, encontramos al Padre Reynoso en las Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía (Mendoza, 1949). La publicación es de la Universidad Nacional de Cuyo, Buenos Aires, 1950. En el tomo II, pp.833-839 encontramos la ponencia de Severo Reynoso Sánchez (Universidad Nacional de Córdoba). Se titula “El tema cristiano en la filosofía de la religión”. Plantea allí las “conexiones” entre las ciencias. Al filósofo, postula, le interesa la relación entre “Historia y Filosofía, entre Ciencia y Filosofía, entre Religión y Filosofía, etc., pudiéndose afirmar que nada apasiona tanto al hombre de cultura superior, como el resolver la validez del método y el alcance de esas “relaciones” internacionales del saber universal”. Hace referencia a un nutrido banco de lecturas de disímiles orientaciones: C. Barth, R. Otto, C. Dawson, Hilaire Belloc, Maurice Blondel, Brunschvicg, Gilson, Le Roy, Sciacca, Heidegger. Debido a las “conexiones” marcadas se preocupa por delimitar y completar el ciclo racional de los estudios religiosos “y no costaría mucho justificar el objeto propio y consiguientemente el método de cada disciplina respectiva”. Llama la atención este significativo párrafo de la ponencia: “El hombre moderno está cansado de lo “unilateral”, de lo superficial, de lo inmediato, de lo aparente. La aventura existencialista, como filosofía, nos demuestra que el hombre que filosofa, es decir, que piensa en serio (y no simplemente en serie) tiende luminosa o ciegamente, voluntaria o involuntariamente, a una concepción integral de la vida y no a un narcisista juego de palabras o a un elegante, pero inútil debate de academia” (p.838).

Paso ahora a las revelaciones del único libro de poemas, según tengo entendido, del Padre Severo Reynoso: Carbón y yo. Tenía 54 años y la edición lleva la fecha de su cumpleaños. En la retiración de tapa, señala con humor una contradicción que entre su día de nacimiento y su nombre: “Llegué a Córdoba un buen domingo de carnaval a medio día. El almanaque de Acuario señalaba el 18 de febrero de 1912. Pero ignoro porqué se empeñaron en hipotecar mi cara de aquellos días al indesarrugable nombre de “Severo”.

El inicio humorístico nos está avisando de que se trata de un experto en símbolos. Fue así como con el correr de los años, y a pesar de su “evidente falta de severidad constitucional” y a su progresiva afinidad con el carnaval, “el Señor de mi fe se encargó de llamarme, con su reconocido buen humor, al sacerdocio”. Estamos sin duda frente a un escritor y a un virtuoso equilibrista en la cuerda floja del sublime-ridículo marechaliano: el humor angélico y el luminoso misterio. Por eso los motivos del llamado le fueron “cuidadosamente ocultados”: “Para mí siguen siendo absurdos, pero muy claros para mí fe.”

“La novela, cuenta Reynoso, comenzó después cuando dentro de mi persona tres personajes se disputaron progresivamente el diálogo con el Apuntador: mientras el “mono sabio” hacía universidades por Europas, el “duende loco” se ocupaba exclusivamente de hacer versos no muy cuerdos, y el “niño triste” seguía preguntándole a Dios porqué es tan difícil juntar las mitades del hombre dentro del hombre”.

El “mono sabio”, con el prestigio de las universidades europeas, será el Docente Universitario; “el duende loco” será el poeta encargado de reducir en caricaturas sus espejos y desinflar sin compasión sus “adjetivos prestados”. Pero el “niño triste”, que es el amigo de Dios, vuelve a cobrar sentido, se transparenta, porque todo hombre “tiene que anudar dentro de sí, como en la Trinidad, sus tres personas y llegar hasta el fin luchando por su Unidad.”

Sin duda, una aventura metafísica, una conversación con el Apuntador del sainete humano: “Y Carbón “apunta” bien todos días. Aunque “Yo” no siempre lo haya escuchado bien…”.

Carbón, entonces, es un mensajero de luz, es un ángel. El primero de los cuatro epígrafes nos revela su fundamento bíblico: “Uno de los serafines voló hacia mí teniendo en sus manos un Carbón encendido.” (Isaías,6,6).  Hay también un epígrafe de Saint-Exupery: “Adiós, dijo el zorro. He aquí el secreto. Es muy simple: no se ve bien sino con el corazón. Lo esencial es invisible a los ojos”. Obsérvese que esta cita es habitualmente mutilada por nuestros “expertos” en ayudas psicológicas. Se olvidan de advertir: “no se ve bien sino con el corazón”. Ese bombo, ese grito, del misterioso “soncco” es uno de los fundamentos del pensamiento popular. Quedan dos epígrafes más. Uno, de Konrad Weiss: “La contemplación no descansa hasta que encuentra el objeto de su ceguera.”; otra, de Tomás de Aquino, In Met 1,3: “El motivo por el cual el filósofo se asemeja al poeta es que ambos tienen que habérselas con lo maravilloso”. Estos paratextos, son una pobre muestra de la profunda fuente de la poética de Severo Reynoso. Faltaría aún la dedicatoria. No la vamos a omitir porque está directamente relacionada con las “presencias” del libro y, además, la persona es frecuentemente mencionada: “A MI MADRE (que me enseñó a sentir lo que después yo supe del Ángel)”.

El primer poema se titula “Prólogo a San Juan” y es el descubrimiento del Ángel: “Y el hombre nació ciego enteramente. / Sólo ve con los ojos. Nada más. / Y otras cosas no ve. Ni el mismo Fuego/ que está dentro de sus ojos. // Y entonces las Llamitas de Dios / se hicieron invisibles/ para el hombre de la tierra. // porque el hombre de la tierra/ sólo mira el Carbón. No ve la Llama/ que duerme en el Carbón…”. Llamará, entonces, Carbón a su ángel, su amigo y compañero.

No tengo espacio para lanzarme en los luminosos simbolismos que circulan por el libro. Voy a transcribir, para finalizar, una aclaración firmada con las iniciales S.R. Está en prosa, pero es una poética.

Concluyo, con esto, dos presentaciones. Antonio Tormo, no era peronista, pero al ser amado por los peronistas, pasó a ser el Cantor Depuesto. Severo Reynoso, un alto intelectual y profundo poeta, ejerció la docencia y desempeñó un cargo universitario durante el período peronista. Casi seguro que no era peronista, pero ¿quién puede dudar de la acumulación de “deposiciones” que cayeron sobre su memoria: Cura Depuesto, Filósofo Depuesto, Docente Depuesto, Poeta Depuesto. Tormo y Reynoso, los dos puntas de un “pensar total”, de la “cueca final” de la “hora de los pueblos”.

Aquí va el texto prometido y.… a “contemplar”, palabra que deriva de “templo”:

“Henri Matisse, en su Capilla de Vence, buscaba para su altar una piedra “color pan”. Y la encontró.

Hay que llevar los símbolos hasta su máxima tensión. Hasta que cada flecha busque apasionadamente su propio arco. Y lo encuentre.

Entonces todo parecerá volver a su paz. A su equilibrio. Aunque por debajo del Arco y de la Flecha los animales de presa prosigan la búsqueda del Canto herido en vuelo. Y lo encuentren.

Yo llamo “Carbón” al Ángel. Su negro riguroso no es más que el Rostro Invisible de la Llama interior. Solamente visible para los que creen en el Fuego.

Yo buscaba un nombre “Color ángel”. Y lo encontré.”

S.R.

Jorge Torres Roggero, Profesor Emérito, Universidad Nacional de Córdoba, 5/12/17

Fuentes:

Véase: https://www.ffyh.unc.edu.ar/informacion-institucional/historia-de-la-facultad

Benarós, León, 1999, Cancionero Popular Argentino, Buenos Aires, Ediciones Siglo Nuevo.

Marechal, Leopoldo, 1970, Megafón, o la guerra, Buenos Aires, Sudamericana.

Romano, Eduardo, 1973, “Apuntes sobre cultura popular y peronismo”. En: AA.VV. La cultura popular del peronismo, Buenos Aires, Editorial Cimarrón.

Reynoso, Severo, 1966, Carbón y Yo, Córdoba, Ediciones Díaz Bagú.

Torre, Juan Carlos (comp.), 1995, El 17 de octubre de 1945, Buenos Aires, Ariel. Véase: James Daniel: “El peronismo, la protesta de masas y la clase obrera argentina” (pp.83-129).

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por Jorge Torres Roggero

1.- Elescanear0049 simbolismo intelectual de la guerra

“Desde findes de 1955-les dije-, con un pueblo en derrota y su líder ausente, soy un desterrado corporal e intelectual”. Pero no sólo se trataba de un pueblo sumergido y una legión de “muertos civiles”. También vociferaban los ametrallados de José León Suárez y la sombra terrible de Juan José Valle.

La novela Megafón o la guerra de Leopoldo Marechal, como las grandes obras de la literatura universal, conlleva un mensaje iniciático que sólo será develado a los que se “rompan los dientes” mordiendo la dura cáscara de sus símbolos. En su plurivocidad, también puede ser leída como un precioso y complejo Arte de la Guerra. Una especie de hilarante tratado, un irreverente Sun Tzu criollo, un manual de resistencia integral.

La acción pura – postula L. Marechal – “es una energía ciega que se destruye a sí misma cuando no recibe y acata las leyes de un principio anterior y superior a ella, capaz de darle un sentido y un fin”. Megafón su novela testamento, escrita de acuerdo con el ritmo épico de la rapsodia y organizada según “el simbolismo intelectual de la guerra”, presupone una didáctica de la “acción”. Es un tratado del soldado y su gesta en busca de una potencia oculta, de ciertas cualidades viriles integradas que obligan respecto a un preciso deber cuyo centro decisivo es una espiritualidad comprometida con la trascendencia, pero no abstraída de este mundo o patria.

La guerra es figura del devenir. Si bien su campo es lo histórico y contingente, no es menos importante su potencia simbólica, su capacidad de constituirse en soporte de una preparación ascética para la realización no de una expiación o castigo, sino de una purificación en vistas de lo no contingente e inmóvil: la eternidad.

Ahora bien, de acuerdo con un pensamiento no lineal que admite la posibilidad palingenésica, un final de ciclo es representado como una “edad de hierro” cuya “anormalidad” consiste en que el coraje se ha convertido en fuerza armada; la aventura heroica en orgullo y violencia; y la mujer, de acuerdo con la construcción de los medios y el “marketing”, en seducción y fuerza succionadora del principio más profundo de la virilidad. Deberá entenderse, por supuesto, que la referencia a lo femenino y lo masculino no está planteando en manera alguna una cuestión de género. Se trata de dos principios que aquí funcionan como organizadores de la realidad en tanto manifestación de la unidad en la multiplicidad. Constituyen por lo tanto el soporte verbal de un haz de significaciones (el haz de lo posible) muchas veces contradictorias. Marechal construye, entonces, un héroe que marcha al rescate de la mujer sin cabeza, principio vivificante, portadora de una vida que transfigura y libera al ser. El guerrero, tropos del principio viril, no pierde su modo de significar; y su tarea heroica en pos de la Mujer Escondida, configura la búsqueda, en una época de ocultamiento de la realidad principial, de la potencia que ya no posee.

Dentro de las múltiples lecturas de estos operadores geotextuales, que abarcan tanto lo contingente como lo no contingente, no se puede prescindir de algunos aspectos de la realidad textual: las rapsodias que organizan la novela relatan, con referentes precisos y reconocibles, los avatares de una Patria Terrestre que ha perdido su hombre y que espera ser liberada por un héroe (no necesariamente individual) capaz de reconquistar el estado primordial mediante la superación de pruebas que le permitan alcanzar una integración en que la calidad viril es, a la vez, potencia y conocimiento.

La guerra propuesta por Marechal es una guerra integral, cualquiera sea el plano o zona existencial en que se libre. Lo que en sentido cósmico es lucha entre luz y tinieblas, será, en un plano espiritual, contradicción entre Lucía (luz, sumo bien y belleza) y Tifonéades (Tifón, gigante derribado por el rayo jupiterino y dios del mal en Egipto); entre Patricia Bell (patria guerrera, Belona) y un patriciado infiel a su destino; entre un “pueblo sumergido” y unos «figurones externos».

El campo de batalla abarca, en Megafón (Marechal: 1970), todos los dominios de la realidad: «Erase un barrio, una ciudad, un país o un mundo» (91). Dicha multiplicidad espacial puede comprender, asimismo, un microcosmos y su compleja trama interior.

Por otra parte, toda guerra actualiza un tiempo que se concreta como historia argentina, o sea, historia de un barrio, una ciudad, un país y un mundo.

La guerra es, por lo tanto, una entrada en la historia, pero también una salida de ella. En cuanto guerra terrestre, es una guerra material por la posesión del soporte único y capaz para el salto a la trascendencia, es la “pequeña guerra santa”. Pero “la gran guerra santa” o “batalla celeste”, es la que libra el héroe contra sus enemigos interiores, contra los poderes de dispersión de su potencia. Una guerra será «santa», y en consecuencia necesaria, si se libra para reconstruir una unidad perdida, para reducir un desorden introducido desde afuera a un orden crecido desde adentro. Ahora bien, si la Patria, cuyo símbolo es la víbora, se manifiesta en el siempre indeciso suceder, la guerra configura, llegado cierto punto preciso e inexorable, su único modo de existencia, su manera de soltar la pelecha muerta.

La guerra santa, deber ambicionado, es el geotexto organizador de Megafón e ilumina su carácter de novela estructurada de acuerdo con un encadenamiento de oposiciones binarias. En el suceder, siempre se texturan contradicciones, siempre fulgura un amasijo de pugna/abrazo: oposiciones y complementación. (Vide: Cirlot (1978), Perón (1971); Andrés (1968).

Lo que sigue es apenas un esbozo descriptivo de algunos de estos elementos antagónicos que, al final, se resuelven en una reconstrucción de la unidad perdida; en una desconstrucción de la pseudo-unidad cristalizada en inmovilidad impuesta desde afuera y en una necesidad de recomenzar la guerra santa. Consideramos, entonces, algunos aspectos del introito o entrada de la novela.

Tesler es el que profiere, el profeta de la guerra santa, el que anuncia la liberación de la vida ordinaria tanto del individuo como de la patria. No es casual que Marechal, llegado a este punto, articule sus oposiciones en base al Salmo 136: se oponen en él, Sion, la ciudad verdadera y llorada; y Babilonia, la ciudad prisión y opresora.

Son los oprimidos quienes guardan el secreto de la verdadera vida y es el opresor (que al oprimir se pierde a sí mismo) quien pide el canto del oprimido: “cantad para nosotros cánticos de Sion”. Tesler marca la aparición del misterio tremendo, de la dimensión apocalíptica de la guerra. Una guerra designa, por un lado, la culminación de un mundo (de un estado de cosas) y, por otro, el comienzo de cielos nuevos y nueva tierra tras una lucha de fuerzas espirituales, cósmicas y sociales. Claro que Marechal, tal como corresponde a un hombre de hierro que yace en tinieblas y sombras de muerte, encubre el logos palaiós con un velo de humor. Jonás ya no saldrá por la boca, sino por el culo de la ballena y la fe implícita a veces adquiere un tono de pregunta: “Y escudriñando la caja trasera vio que Jerónimo Capristo dormía ya en el sueño de los hombres, el de los faunos o el de los ángeles. ¿Qué sabíamos?”.

2.- La Víbora y sus dos peladuras

La paleoargentina (la Argentina oligárquica) ha cumplido su ciclo. De acuerdo con el simbolismo de la víbora y sus dos peladuras desarrollado en Megafón, la oligarquía o “paleoargentina”, es la vuelta de espiral que ya terminó su recorrido, es un círculo cerrado. Y todo “círculo cerrado”, decía Evita, es oligárquico.

Esta es la parábola de la víbora y sus dos peladuras: “Esos fantasmas reencarnados, expuso él, constituyen ahora la exterioridad visible del país. Juran hoy en la Casa Rosada, luego dibujan su pirueta en el aire bajos reflectores, caen al fin reventados como títeres en el suelo para ceder su lugar a otros fantasmas igualmente ilusorios que juegan el destino del país en un ajedrez tan espectral como ellos. Oiga, ese cascarón fósil es la peladura externa de la Víbora.” – “¿Y quién es la Víbora?”, inquirí en mi falso desconsuelo. –“La Patria”, dijo Megafón. – “¿Por qué una Víbora?”- “La víbora es  una imagen del ‘suceder’: enrosca sus anillos en un árbol o se desliza por el suelo; clava su colmillo en una víctima, se la engulle y duerme luego su trabajosa digestión. Y la Patria o es un ‘suceder’ o es un bodrio”. –“¿Y cuál es la otra peladura de la Víbora?”. –“Usted habló recién de un pueblo sumergido, y yo diría que la verdad es más alegre. Cierto es que su vieja peladura lo ciñe y ahoga exteriormente; pero la Víbora ya construyó debajo su otra piel. De modo tal que ahora, mientras los figurones externos consuman la muerte de una dignidad y la putrefacción de un estilo, la piel interna de la Víbora quiere salir a la superficie y mostrar al sol sus escamas brillantes. ¿Entiende?” –“El contraste entre las dos peladuras, insistió él, fue para mí una Segunda Incitación a la Guerra.” –“¿Usted medita una guerra?”, le pregunté sin ocultarle mi asombro. –“Estoy planificando una guerra”. – “¿Con qué fin?”- “Es necesario que la Víbora suelte ya su inútil pelecho de fantasmas”.

Volví a inquietarme. “- “La guerra es hermosa cuando es necesaria”, les advertí. –“¿Y le parece que no se está dando su “necesidad” ?, repuso Megafón. –“¡La Víbora y sus dos peladuras!”, me recordó Patricia con urgencia. –“¿Quién es la Víbora?”, les volví a preguntar. – “¡La Patria!”, dijo ahora Patricia Bell.” (p.16,17)

 La neoargentina arranca, en el punto exacto donde concluyó la otra. El pueblo, fuente viva, es una espiral abierta y creciente. Pero la guerra es necesaria, porque la oligarquía aún se resistirá y como en su fase final sólo estará sostenida por aliados exteriores y mercenarios de adentro, la batalla contra la oligarquía será una guerra santa, una defensa de la propia identidad para lo cual habrá que estar calificado para un largo ayuno de poder, de riqueza o de brillo académico prestado. A esto Marechal lo escribía en 1970; hoy nadie podría negar que su profecía se ha cumplido puntualmente: mientras la oligarquía tema al pueblo, el pueblo deberá beber esta contingencia hasta sus últimas heces: “Parecería evidente -le dije- que todo lo popular le afectaba y le afecta el miocardio. Lo que aseguro es que a otro coletazo del Gran Oligarca se debió la historia reciente de Juan Domingo y aún se resistirá ¡no lo dude!, mientras un aliado interior y otro exterior lo sostenga por sus agallas” (p. 161).

Por las agallas o por la literalidad, la momia oligárquica es sostenida desde afuera. ¿Cuál es el modo de plantarse ante ella?, ¿Como el pampa Casiano o como el correntino Berón?

Casiano, indio aculturado, cicerone entre cosas definitivamente muertas, representa la expansión de la mentalidad oligárquica que convierte a los argentinos en mestizos vergonzantes: se llega a tener vergüenza tanto del abuelo indio, como del abuelo gringo, o “turco”, o “gallego”. El miedo a ser “lo que se es”, ha empujado al argentino a engrosar la innumerable procesión de los marginados del mundo. El correntino Berón, haciéndose la señal de la cruz, recrea el mundo.

Por supuesto, habrá que tener en cuenta que lo “farsesco” es un encubrimiento de los mensajes secretos latentes. De ahí el juego permanente con desplazamiento entre lo sublime y lo ridículo. La Rapsodia III, por ejemplo, comienza con una alusión a Lucía Febrero (sublime), y se va deslizando hacia lo ridículo; la Rapsodia IV, en cambio, comienza con una desublimación de las Musas y se va deslizando hacia lo sublime (Lucía Febrero). Este deslizarse entre dos polos “pero con una simetría no fácil de alcanzar y rigurosamente necesaria” reubica al lector en el comienzo: la realidad es una, y única; cualquier desequilibrio o desorden produce contradicciones y enfrentamientos entre sus polos. Será, entonces, necesaria la guerra, como lo supieron y padecieron Juan José Valle, los fusilados de José León Suárez y todos los combatientes de su estirpe.

En realidad, Marechal no es un desubicado en perplejo vaivén entre lo “concreto” y lo “universal”: su comarca (su espacio-tiempo) es lo concreto y universal. Tal lo que emana de su postulado fundante: la realidad es una sola y son múltiples sus manifestaciones, todas necesarias, contingentes y en continuo devenir. En otros términos, amplía el campo de la realidad que abarca no sólo lo que ya se ha convertido en hecho sino también “el haz de lo posible”. La historia profana es así un discurso real cuyo significado pleno puede ser cumplido en el contexto de la historia sagrada o total: “La metafísica no es un flato poético de la imaginación ni un eructo grave del sentimentalismo: es la ciencia exacta de la posibilidad absoluta y de la imposibilidad de lo imposible”.

Los argentinos, en su corto bien que trajinado trote histórico, han rezumado suficiente sudor y sangre como para comprender sus contradicciones. O el pueblo despliega su parábola, se proyecta hacia un fin de acuerdo con un principio, y acepta lealmente el destino que le toca jugar; o será movido como marioneta por el autor de un sainete en que representará la víctima ridícula de un pneuma sin Pneuma, es decir, de la literalidad o alienación: “Un pneuma sin Pneuma sopla donde quiere Tifonéades el Griego, un palurdo que se agita en la más triste literalidad”.

Megafón, cansado de roer simbolismos “que tienen dura la cáscara y el jugo difícil”, ha decidido “agarrar el toro por las guampas”. Porque no se puede “jugar un juego” con los símbolos: hay que lastimarse las manos para cortar el higo maduro.

«Porque hay símbolos que ríen y símbolos que lloran. Hay símbolos que muerden como perros furiosos o patean como redomones, y símbolos que se abren como frutas y destilan leche y miel. Y hay símbolos que aguardan, como bombas de tiempo junto a las cuales pasa uno sin desconfiar, y que revientan de súbito, pero a su hora exacta. Y hay símbolos que se nos ofrecen como trampolines flexibles, para el salto del alma voladora. Y símbolos que nos atraen con cebos de trampa, y que se cierran de pronto si uno los toca, y mutilan entonces o encarcelan al incauto viandante. Y hay símbolos que nos rechazan con sus barreras de espinas, que nos rinden al fin su higo maduro si uno se resuelve a lastimarse la mano» (El Banquete de Severo Arcangelo: 1965, 258).

Se plantea así una poética geotextual en que el lenguaje de los símbolos se cierra para el que no se compromete. Los símbolos enmudecen si no son vividos. Vivirlos significa recorrer realmente un laberinto o librar una batalla históricamente determinada. Por lo tanto, el núcleo o sentido profundo de Megafón encandila en el recinto final de Lucía Febrero. Dicho recinto o claustro es figura de la indeterminación absoluta cuyos atributos son el silencio y la noche. En la silenciosa noche (o caos primordial) sopla el espíritu. Esplenden los gérmenes de la luz y de la música. Lucía, fiat lux, es la manifestación primera de la inteligencia creadora, es logos en descenso y por eso está encadenada: “Entonces los maravilla el silencio y la noche que parece reinar en ese claustro: es un silencio en el que, no obstante, parecía bullir en germen toda la música posible; y es una noche que, sin embargo, parecería gestar en su vientre redondo todas las posibilidades de la luz. Y justamente allí, en el área central de aquella noche y aquel silencio, Megafón distingue ahora el pedestal en que se yergue ahora la Mujer Encadenada”.

Aunque caída en la materia manifestada, es el reflejo corpóreo de la Eva primera; por eso “es un canto de libertad y una risa de libertad y una danza caliente de libertad”. Lucía, luz primera, es el don que el héroe conquistó con su muerte: “Y es aquí donde Megafón, que ha triunfado, recibe de la Novia primero “la mirada”, en seguida “el saludo” y finalmente “la voz”.

Queda así revelado el misterio del nombre Megafón: os magna sonaturum. La redención es un canto de alegría, pero también una paradoja viviente ya que es el fruto de un sacrificio (sacrum facere). En tanto conciencia, Lucía crece y seguirá creciendo en la voz de Megafón; y, en cuanto ningún hombre es libre de una vez y para siempre, seguirá siendo una meta. En alguno de los tres mundos (corpóreo, psíquico o espiritual) que integran Buenos Aires, la Ciudad de la Paloma (o del Espíritu Santo) Lucía espera a los buscadores de la luz: “Al cerrar mi novena rapsodia, también doy fin al relato de los hechos que atañen a la Novia Olvidada y al Amante Perdido cuya leyenda no termina aquí. Tres mundos en superposición o tres barrios en escalada integran a Buenos Aires la ciudad de la paloma. En alguno de los tres vive aún y vivirá Lucía Febrero al alcance de los poetas que la busquen…”

3.- La encuesta del falo perdido

Megafón muere triunfante, es decir, liberado. Un hombre en lucha permanente por liberarse convierte su muerte en una abertura a lo posible, a las futuras batallas: “El fondo concreto de la gesta megafoniana está hoy, según dicen, en dos organismos iniciáticos que se ocultan uno en Villa Crespo y el otro en San José de Flores. Al parecer el de Flores consagra sus esfuerzos a estudiar la doctrina en todos y en cada uno de sus matices; y el de villa Crespo, dado más a la acción que a la meditación, trabajaría en una praxis que, a mi entender, y si ese organismo lo concretara realmente, haría polvo el esquema gris de Buenos Aires y del país entero. Se trataría de buscar y encontrar el miembro viril de Megafón, su falo ausente que Patricia Bell sustituyó por uno de terracota inmóvil. A esa búsqueda o encuesta del falo perdido serían invitadas las nuevas y tormentosas generaciones que hoy se resisten a este mundo con rebeldes guitarras o botellas Molotov, dos instrumentos de música. El problema está en la localización exacta del falo, ya que (nadie lo duda) ese órgano fue hallado en sus días con las demás piezas anatómicas del héroe y escondido más tarde con fines traicioneros. Estaría oculto según contradictorios investigadores, en el gorro frigio de la República marmórea que tirita o suda en la Pirámide; o en los duros juanetes del Obelisco; o en el sótano del Ministerio de Hacienda y encadenado allá en razón de su peligrosidad revolucionaria; o en una caja fuerte del Banco de Boston y disfrazado según las estrategias del imperialismo; o astutamente olvidado en el friso de la catedral metropolitana. Sea como fuere, todo está aquí en movimiento y como en agitaciones de parto. ¡Entonces, dignos compatriotas, recomencemos otra vez!”

La proposición de lucha encierra un objetivo: “buscar y encontrar el miembro viril de Megafón, su falo ausente que Patricia Bell sustituyó por uno de terracota…”

Patricia Bell (patria guerrera, Belona) deberá reencontrar a Megafón que es su propia voz perdida y que ahora yace oculta en la farsa, en la literalidad, en la inautenticidad del pelecho viejo de la víbora.

Las lamentaciones de Samuel, hijo de un pueblo sacrificial, nos anuncian una pulverización o destrucción. Y tras la destrucción se reconstruirá el miembro de la energía vital que está oculto y prisionero “debido a su peligrosidad revolucionaria”, “o disfrazado según las estrategias del imperialismo.”

Marechal culmina su novela con este llamado extraño, proferido desde las profundidades de un mundo en ruinas: “¡Entonces, dignos compatriotas, recomencemos otra vez!” Ese era el grito de la guerra santa. Recuperada la dignidad, los compatriotas (el pueblo) serán los sujetos de esa guerra defensiva e indefectible para solamente ser. Destruir la nada para enfrentarse con el espejo terrible de la verdad, para recobrar la potencia oculta de la Patria Terrestre, para recuperar la voz por la luz.

Jorge Torres Roggero

Córdoba,19/08/17

Ver este texto completo en mi libro Elogio del pensamiento plebeyo, 2002, Córdoba, Silabario.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

ANDRÉS, Alfredo: 1968, Palabras con Leopoldo Marechal, Bs. As., Carlos Pérez Editor.

BUTTERINI, Giorgio A.: “La Ley de la Guerra” (en: EL MENSAJERO DE SAN ANTONIO, Año LXXXIV, N° 12, Dic. 1981).

CIRLOT, J. E.: 1978, Diccionario de Símbolos, Barcelona, Labor.

GHEORGHIU, C. Virgil: 1975, La Vida de Mahoma, Barcelona, Caralt.

GUENON, René: 1976, El Esoterismo de Dante, Bs. As., Dédalo.

MARECHAL, 1965, El Banquete de Severo Arcángelo, Bs. As., Sudamericana.

___________ 1970, Megafón o la Guerra, Bs. As., Sudamericana.

PERÓN, Juan Domingo: Conducción Política, Freeland, Bs. As. 1971.

Sobre Luchas y transformaciones sociales en Salta, 2012, Coordinadores y editores: Alejandra Cebrelli y Víctor Arancibia,  (Salta, ANPCyT/UNSA)
por Jorge Torres Roggero

1- Universidad y región

Ale VíctorLuchas y transformaciones sociales en Salta, resultado de un proyecto de investigación de la Universidad Nacional de Salta, es un libro modélico. En efecto, nos ofrece, a primera vista, el estricto cumplimiento de las exigencias normativas de lo que se conoce como “academia”. Pero, además, rompe el chaleco de fuerza canónico con aperturas nacidas de la convicción de que la investigación académica es un espacio de conocimiento abierto al tejido social. Más aún, su función es ponerse al servicio de los agentes con los que interactúa pues son la fuente de sentido de la indagación misma.

De ahí que, tras el cumplimiento de todos los protocolos necesarios en un proyecto con financiación de organismos de Ciencia y Técnica del Estado, incluido el currículo de sus evaluadores, el libro culmina con el saludo de encuentro y despedida wichí: “Am tená” (Me doy a vos).

Es, a su vez, un reconocimiento a la plenitud heterogénea del trabajo en red que no sólo comprende la comunidad activa entre equipos interdisciplinarios de organismos nacionales e internacionales; sino, sobre todo, de las acciones organizadas con diferentes grupos sociales, asociaciones, organismos locales en regiones agredidas por el desmonte y los agronegocios. En dichas acciones, el equipo se compromete “in actu” para organizar el uso  de radios populares y comunitarias y poner, de tal manera, en discusión los avances parciales de la investigación. En otros términos, el investigador universitario comienza por reconocer que “el que sabe” es el pueblo.

La metodología, implícita en los objetivos fundamentales del proyecto, al mismo tiempo que indaga los modos en que las relaciones sociales en Salta se han transformado a finales del S.XX y comienzos del XXI, consiste en dejar hablar a los sectores populares que tras siglos de reproducción invisibilizada de sus vidas, van “tomando la palabra” para redefinirse como sujetos históricos.

Claro que, para encarar los objetivos propuestos, surge la exigencia de no anclarse sólo en el material textual, sino de encarar un intenso trabajo territorial para mirar “desde abajo”: “En ese sentido, el equipo en su conjunto, mediante diversas estrategias y en diferentes instancias de reunión, convocó al diálogo, el debate y la discusión a dirigentes sectoriales y gremiales, líderes de movimientos sociales, gauchos y miembros de comunidades indígenas”.

Se pudo, así, comprobar y dar cuenta de las tensiones ocurridas en las luchas por el territorio y su intersección con los requerimientos de los pueblos originarios. Movilizados,  en conflicto, trazan estrategias para obtener visibilidad. Comienzan a ser “narrados” el derecho a la palabra, y el acceso a los bienes materiales y simbólicos, o sea, al sentido de sus luchas. Esta constatación, descarna, a la vez, las formas de dominación de un contexto en que avanzan el desmonte y la sojización.

En ese cuadro de situación, cobra especial relieve la contribución de Sonia Alvarez Leguizamón, directora del proyecto, en el primer capítulo: “ Neocolonialismo, hambre y agronegocios de la soja transgénica (Salta, Argentina)” en que se describen los cambios producidos, en “el marco de políticas neoliberales locales, nacionales y globales”, por la expansión agresiva de los agronegocios asociados a la soja transgénica en la Pcia. de Salta.

La develación de las formas de dominación y los modos de resistencia surgidos de la lucha en la defensa del territorio por los grupos dominados, es el objeto del trabajo titulado “Visiones, discursos y prácticas durante el proceso de ordenamiento territorial de los bosques nativos de Salta”. Un equipo de ocho investigadores analiza los procesos y conflictos de intereses que se intersectan en la implementación de la Ley de Bosques y en la de Ordenamiento Territorial de los Bosques Nativos que intentan regular los cambios que conlleva la expansión de la agricultura.

Compartimos, pues, el itinerario de un conjunto de investigadores que decide internarse en el “ojo de la tormenta”. En consecuencia, funda sus resultados en el “trabajo de campo” (¿una tradición kuscheana de la UNSA?) en el preciso momento del desmonte, la expansión sojera, la resistencia popular por la posesión de la tierra y el intento regulador de un gobierno nacional que, a pesar sus falencias, intenta un ordenamiento territorial justo, y sobre todo, mediante la Ley 26522 de Servicios de Comunicación Audiovisual, ofrece oportunidades de visibilización y toma de la palabra al heterogéneo conjunto de los explotados mediante la aparición de nuevas formas de organización y lucha (p.e., los piquetes).

Quizás una conclusión pertinente para este apartado provenga del capítulo “Defensa del lugar, luchas clasificatorias y producción de ausencias” de Mónica Flores Klarik, Marcela Amalia Alvarez y Norma Naharro. Con una sólida fundamentación teórica y un contundente trazado histórico contextualizador, describen y relatan el papel del Estado como detentador del monopolio de capital simbólico y validador de las “etnicidades emblemáticas” mediante trampas discursivas creadoras de “ausencia” o invisibilidad. De tal modo, “el desafío al que nos enfrentamos es cómo trabajar en hacer visibles las ausencias, sin hacer traducciones empobrecedoras, que pierden de vista la radicalidad o las alternativas propias de los grupos locales, el reconocimiento de la diferencia debe estar acompañado por la equidad material y simbólica que implica la eliminación de las jerarquías de saberes y formas de ser y estar en el mundo”

2.- La toma de la palabra

En “Cuando la intimidad es colectiva”, Alejandra Cebrelli despliega el desarrollo de un argumento que, desde la dispersión de un yo alienado, rastrea en los reprofundos de la cultura popular un sujeto histórico que habla desde la pluralidad y en ella se identifica: el “nosotros”.

Su recorrido, que es intersubjetivo, se interna en los espacios en que el dilema se plantea como lucha por la “representación individual y colectiva”. Se trata, nada menos, que de las narrativas de las mujeres de los pueblos originarios. Ignoradas, amordazadas, van tomando la palabra a medida que se convierten en sujetos históricos, en protagonistas. Cebrelli nos muestra cómo las voces individuales van dejando de ser las del opresor para integrarse al coro de un proceso colectivo de “reparación y reatadura de los hilos cortados y el retorno a tramas históricas no siempre completas”. La palabra de la mujer originaria ingresa al espacio público como contradiscurso reinvindicatorio de sus etnias y por el derecho a la autoafirmación de la comunidad y los liderazgos femeninos. Importa entonces el recurso biográfico como un modo de hacer inteligible la heterogeneidad de un sistema cada vez menos inclusivo que establece una brecha tajante entre “individuo de juri y de facto”.

Cebrelli postula que, a partir de la complejidad de las comunicaciones y la crisis del 2001 se produce un “quiebre del sistema representacional que sostenía la arquitectura social y política del país”, “en la percepción del ciudadano común”. Desocupados, cartoneros, homosexuales, aborígenes, entre otros, se tornaron visibles “repentinamente”. Emergen nuevos zócalos discursivos y simbólicos, y se reconfiguran los discursos identitarios. Ello permite la visualización de subjetividades históricas silenciadas. Tal el caso de los pueblos originarios en lucha por la subsistencia, pero, a la vez, por “el poder de la representación”. La resonancia de estas voces en el espacio público significan, por sí mismas, una ruptura en el campo interlocutivo que oficialmente rigió, desde siempre, en Argentina.

Frente a los procesos de desnacionalización impuestos por una globalización violenta, se visibiliza, asimismo, una larga práctica de resistencia que permite la supervivencia de “históricas luchas por la tierra, la propia lengua y los derechos más elementales (agua, comida, techo, abrigo, salud, educación)”.

A partir de testimonios orales autobiográficos, Cebrelli reflexiona sobre la experiencia de exclusión, como mujeres y como aborígenes, de las dirigentes que, venciendo obstáculos de sus mismos pares, toman conciencia de la “erosión de diferente grado en sus identidades individuales, genéricas y colectivas por parte del estado; y “el prejuicio y discriminación por parte de la sociedad argentina en general”.

Convivir el “caso” biográfico permite dilucidar el femicidio que produce la pobreza, la vulnerabilidad, pero también la importancia de la comunicación comunitaria y la emergencia de una subjetividad reprimida que “explota” en el “nosotros”. Las mujeres aborígenes comienzan a tomar la palabra. Los discursos femeninos oprimidos comienzan a replicarse en las redes mediáticas. Los relatos autobiográficos de las mujeres aborígenes participan así de una necesidad de “traducción” que se concreta por intersección, por el cruce permanente de un código a otro.

Cebrelli nos deja con una ilusión rota: la de un Argentina homogénea. Pero nos invita a quedarnos en la calle, en medio del remolino, en un lugar-tiempo contingente pero anclado en la historia. Nos “suelta” en la puerta de la casa en construcción de la resistencia y la lucha popular.

En la misma línea, integradora e inclusiva,  de lucha por la representación como instrumento de resistencia y visibilización, destacamos el trabajo de Fernando Bustamante. En su “Constitución del sujeto indígena en el Chaco Salteño” asegura: “Las organizaciones y las luchas indígenas se sostienen sobre el interés en afirmar la identidad a partir de aparecer en el escenario público como sujeto legítimo, de ser reconocido como interlocutor por el Estado, de ser tenidos en cuenta por los gobiernos. La visibilidad, la búsqueda del poder de representarse a sí mismo a sí mismo frente a la sociedad, el poder de generaar la propia comunicación”. En otras palabras, contar la propia historia junto al resto de la sociedad y el derecho de discutir las políticas ante los grupos dominantes.

 3.- El documentalismo militante

Dentro de la precariedad del espacio disponible, imposible no detenerse en “Representaciones y documentalismo” de Víctor Arancibia. A partir del análisis de Mosconi. Crónica de saqueo, rebelión y muerte del periodista Hector Alí (2006) estudia, desde la imagen visual, las estrategias para visibilizar la protesta social.

Arancibia se detiene en el documental como forma de registro de los reclamos sectoriales. Se pregunta sobre la participación de la imagen visual en los debates ideológicos y políticos y en la lucha por la descolonización. Rescata, así, la tradición del documental en la Argentina a partir, entre otros, de los principios del “cine de la liberación” (Octavio Gettino, Gerardo Vallejo, et al.). Se pregunta, a la vez, acerca de la  utilización de los recursos técnicos y estéticos como herramienta “de denuncia, de lucha o de simple mostración de los cambios sociales producidos.”

Frente al vaciamiento de los significantes, el documental “trata de dar cuenta de los procesos sociohistóricos involucrados en la generación de la problemática que tematizan dichas producciones”. De tal modo, el documental construye su especifidad en la Argentina por su capacidad de entramarse en los conflictos sociales y políticos como componente activo capaz de producir quiebres contradiscursivos del sistema de representación de los sectores vulnerables de la sociedad.

El documental, como espacio de confrontación, se constituye “documento sociohistórico de las formas de comunicación y de las prácticas socio-discursivas que no tienen su registro en la cotidianeidad de los espacios mediáticos que dan cuenta de la protesta. El documental se transforma en una producción audiovisual que visibiliza las luchas simbólicas de las clases populares agredidas por las políticas económicas y sociales. En él confrontan representaciones y se activan las memorias sin voz.

A través del análisis de Mosconi. Crónica de saqueo…, Arancibia muestra la heterogeneidad de las coberturas  mediáticas en la representación de los conflictos sociales como así también las imágenes del trabajo periodístico. En ese mundo mezclado (mestizado), el documental opera como archivo material de las formas discursivas y las diferencias tecnológicas entre canales locales y nacionales. Archivo viviente, atesora cámaras que reprimen y cámaras que acompañan. Construye, así, un contrafuerte simbólico a partir de “documentar” recorridos, prácticas cotidianas, voces, sonidos y formas de la protesta. De pronto, las imágenes de los cuerpos, los símbolos patrios (banderas) se visualizan como reafirmación de la identidad colectiva y señal de protesta en la larga disputa contra la representación de los símbolos patrios reconvertidos en instrumentos institucionales de disciplinamiento y control de los cuerpos.

El documental, género militante, se configura en Argentina como espacio en que las masas sumergidas ocupan la escena y se hacen audibles. Son la imagen de las discontinuidades que jalonan la lucha.

Como género militante, el documental, postula Arancibia, restituye “el derecho a ser visto, principio activo que lleva a la toma de la palabra efectiva, paso necesario para que los silencios históricos tengan un espacio de audibilidad y de circulación en la cada vez más compleja maraña comunicacional que aportamos todos a construir”.

Encorsetados por el espacio, quedamos en deuda con una apasionante exploración de los relatos que dan forma a los famosos “gauchos salteños” y a los modos en que se manifiesta la “identidad” gaucha según las diversas claves del sector social de los emisores. Es un minucioso recorrido por los relatos que configuran la plurivocidad de la palabra gaucho: “gauchos pobres”, “gauchos sin tierra”, “gauchos gauchos”, “gauchos cholos” y “gauchos disfrazados”. Tal el contenido del capítulo “Como una cadena que nunca se corta” de Andrea Jimena Villagrán en que, a través de relatos orales, se representan la urdimbre y la trama de un contradictorio cuerpo social. Se evidencia, además, la complejidad de las relaciones entre grupos y actores sociales dinámicos y proclives a producir desajustes y quiebres con capacidad para agrietar la densa textura de dominación.

En resumen, el libro que nos ocupa resulta, desde nuestro punto de vista, un valorable y logrado esfuerzo “simultáneo y compartido en camino a la descolonización cultural, de género, de etnia, de clase,  un valioso “aporte a la construcción de una teoría y una práctica dirigidos a una propuesta alternativa de una urdimbre social cada vez más inclusiva”.

Celebramos este paso adelante en la descolonización de los subjetividades y del sentido común asediado por las corporaciones mediáticas. ¡“Am tená!”!

Jorge Torres Roggero

Córdoba, 18/7/17

por Jorge Torres Roggero

1.- La insólita tarea

En marzojauretchepodestá de 1967 la Encíclica Populorum Progressio resuena en el mundo. Sus ecos se expanden a derecha e izquierda. El mensaje de Pablo VI suscita controversias tanto en lo teológico como en lo político. Exégesis, análisis y discusiones expanden el carácter ecuménico del mensaje. La Iglesia comienza a gozar de buena prensa y la sorpresa cunde entre las expresiones tradicionales del catolicismo.

En la Argentina, en ese mismo año, apelando a la urgencia de una palabra dirigida a “poner en claro el papel de la Iglesia frente a la realidad terrena”, la Editorial Plus Ultra lleva adelante una edición de la encíclica titulada El Pensamiento Nacional y la Encíclica Populorum Progressio (1967). El tomo es presentado como un intento de la más “compleja y crítica pluralidad”. En efecto, va precedida con introducciones que enfocan el texto no sólo desde el punto de vista teológico, sino también desde el punto de vista cultural, sociológico y político. Los encargados de tan insólita tarea son Arturo Jauretche, Monseñor Jerónimo José Podestá, Ernesto Sábato y Marcelo Sánchez Sorondo que figuran en grandes letras en la mitad superior de la tapa blanca y amarilla.

2.- Sábato, Podestá, Sánchez Sorondo

Sábato enfoca su breve presentación desde una moral laica y europeísta. La encíclica es una manifestación de la crisis de conciencia de una parte de la Iglesia. Su carácter revolucionario es una demostración de que ya no cumplía “con los postulados de su filosofía básica, de su concepto y origen evangélico, de su doctrina de la persona humana. Y que por tales motivos había quedado casi siempre del lado del privilegio”. Les reprocha a los católicos pudientes su postura en relación al peronismo: estos católicos antiperonistas, tan “preocupados por la dignidad de la persona y los fueros humanos”, jamás dijeron una palabra “contra la tortura de obreros peronistas que se cometieron en los primeros tiempos de la Revolución Libertadora”. El texto de Sábato muestra las limitaciones de la Iglesia por su persistente servilismo con respecto a las dictaduras latinoamericanas; pero, a la vez, las limitaciones de Sábato que reduce el carácter genocida de la Revolución Libertadora a “los primeros tiempos”.

Sábato advierte sobre la actitud de las “señoras católicas” que, si bien no decían abiertamente que el Papa era comunista, sostenían que estaba rodeado por comunistas. Reconoce el carácter antimperialista de la Encíclica, su denuncia del supercapitalismo, pero también de los estados “supersocializados”. Concluye haciendo votos para que los católicos argentinos lean la Encíclica con “extremo cuidado y respetuosa consideración militante” y dejen de encasillar de comunistas a los que desde la cátedra o el libro piden exactamente lo que ha pedido “con solemne grandeza” el Pontífice.

El obispo Podestá, por su parte, en un proemio titulado “Sobre la encíclica El desarrollo de los pueblos”, aspira a trasuntar el mensaje del Papa desde la Palabra de Dios. La Encíclica invita incluso a “quien no entienda que esto es el Evangelio” resonando a través de los siglos, para que vislumbre, al menos, “el profundo caudal de solidaridad humana que se ha gestado en la experiencia de veinte siglos” que trasunta el texto.

Podestá evoca la visión de Calcuta, “capital de la pobreza”, en el reciente viaje del Papa a la India. Allí fue cuando recibió en el rostro, “como un vómito”, la miseria humana. Pero el más grave mal es la miseria moral, la miseria del egoísmo que presenta “análogos contrastes en París, Nueva York, o en Buenos Aires”. Denuncia los voluminosos informes que de tanto en tanto se producen en las comisiones de las grandes Asambleas del mundo. Pone ejemplos de todas partes, pero, en especial, de los países subdesarrollados donde los ricos y poderosos se pasan despotricando contra gobiernos y políticos, pero tienen “su cuantioso capital invertido en las bancas extranjeras”. Podestá se propone encarar desde el punto de vista teológico el contenido de una Encíclica que oficia de “voz de la conciencia contemporánea”. Su fundamento teológico es el anuncio del Reino de Dios que debe instaurarse sobre la tierra como signo de la presencia divina en la historia de los hombres. Dice Podestá: “La liberación del hombre por el hombre es el único verdadero signo del encuentro del hombre con Dios y la verdadera señal de que Cristo ha de volver a la tierra para restaurar todas las cosas en la justicia y en el amor. Es la única esperanza de que habrá cumplirse el Plan salvador de Dios y de que un día habrá, efectivamente, como lo preanuncia del Evangelio: “Cielos nuevos y tierra nueva”.

Rechaza la posición de algunos que presentan el contenido de la Encíclica como una utopía, en el sentido vulgar de irrealizable. En todo caso, el Papa pone en práctica la “ingenua utopía de postular un mundo que se fundamente no en el afán de lucro y en la sola competencia”, sino que pide que se funde en “el amor, la solidaridad y en la generosidad de todos los hombres”. Se trata de construir un mundo en que todo hombre, sin distinción de raza, religión o nacionalidad, pueda “vivir una vida plena y dignamente humana”.  La crítica al liberalismo extremo, el libre mercado, los excesos de la propiedad privada, la perversidad del imperialismo internacional del dinero y la oprobiosa fuga de capitales en los países débiles, son el fundamento de la “utopía” del Papa. Pero esa es la voz de Dios para los hombres y el mundo, la fe como fundamento de la esperanza, el realismo fraternal para no recaer en la barbarie. De ahí la denuncia del Papa: llama al liberalismo “sistema nefasto” y lo caracteriza como una hegemonía que “emponzoñó la civilización cristiana”.Podestá convoca a los funcionarios cristianos a no dejar “cesante y en la calle” a quien lleva 25 años de servicio. Concluye: “Argentinos: a nosotros también nos habla el Papa”.

Marcelo Sánchez Sorondo, en “¿Hacia una nueva cristiandad?”, renueva las incógnitas que aquejan a ciertos católicos que añoran la vieja aspiración de una alianza entre el trono y el altar. Ensaya un repaso histórico de la progresiva laicización de la cultura occidental, del imperi
o del individualismo burgués. “Césares de nuevo cuño” arrastran a una pugna Oriente/Occidente, se deja de lado la grandeza reducida a la economía y a la geografía: “Unidas en los extremos, Rusia y Norteamérica concentraron sendas dominaciones, en un reparto a escala universal sin precedentes”. Sánchez Sorondo desconfía del reconocimiento de la “ciudadanía secular” hacia la Iglesia porque la considera paralela al ocaso de la cosmovisión del liberalismo europeo de la “derecha”, del “centro” y de la “izquierda”. El autor pasa a historiar cómo se da el ataque hacia la Iglesia, especialmente desde el manifiesto comunista de 1848, “con vehemencia desde los cuatro puntos cardinales por las fuerzas subversivas”. No es extraño, entonces, que perciba con cierta desconfianza “la promoción actual de la Iglesia” en tanto “especialista en moralidades, en tanto centro pío que irradia una ética bienhechora, una ecuménica fraternidad”. Considera que, al “bambolearse las instituciones de la sociedad tradicional”, las naciones rectoras de Occidente, “ajenas ya al espíritu del Evangelio, se han convertido en países de misión.” Sánchez Sorondo desconfía de la profundidad religiosa del texto de Pablo VI: “Por eso la “Populorum Progressio” se destaca por la profana acuidad de sus argumentos. El signo religioso que impregna el contexto se refleja en una luz suave, mansa. Más que un documento pontificio parece la obra de un príncipe cristiano”. Rescata la crítica al “liberalismo sin freno”, al “libre mercado” y a la sola “ley de libre concurrencia”.

Concluye sosteniendo que cualquiera sea “la compatibilidad de estas tesis con la doctrina tradicional”, no caben dudas de que la encíclica se enrola en una “posición existencialmente revolucionaria” porque proclama la necesidad de un cambio y “reclama reformas profundas”. Termina postulando que la Iglesia se ha decidido no a reconstruir la cristiandad sino a forjar otra cristiandad distinta de aquella que se conoció en la Edad Media. Por eso su pregunta sobre una actualidad “demasiado humana” de la Iglesia, distraída de su espíritu de unidad, de su tradicional tarea de sofocar “el pecado de inteligencia”. El autor se siente acechado por cierta angustia espiritual por la permisión eclesial de una especie de “coexistencia”. Pero eso, piensa desde su perplejidad, “es un asunto que trasciende el horizonte de la historia”.

3.- Arturo Jauretche habla sobre política en la ciudad terrena

La ponencia de Jauretche, cuyos principales puntos se transcriben a continuación, se titula “Política en la ciudad terrena”. Es un original vistazo sobre la secular sabiduría política de la Iglesia. Como en todos sus escritos parte de un hecho puntual: su polémica con el señor Arrausi, secretario general del Sindicato de Viajantes que vamos a omitir. Arrausi pertenecía a los 32 Gremios Democráticos como se autotitularon en su retirada los pocos gremios que quedaron en manos de socialistas, comunistas o radicales a medida que las 62 Organizaciones Peronistas iban recobrando, en elecciones libres, los sindicatos arrebatados por la represión, la tortura y los tanques de la llamada Revolución Libertadora.

Entre otros aspectos, se notarán en el texto interesantes reflexiones epocales sobre el papel del catolicismo en Latinoamérica y sobre la penetración del imperialismo anglosajón mediante el apoyo y difusión del protestantismo. Como siempre, un Jauretche polémico.

Damos paso a Jauretche que inicia narrando una hilarante mesa redonda entre un socialista, un jesuita, un laico católico y un profeta nacional y popular que, inesperadamente, ensaya un uso “populista” de Guido von List un extraño y discutido pensador austríaco de comienzos del SXIX y recoge el testimonio de un amigo falangista
. La transcripción respeta el sistema de citas de la edición Plus Ultra. Con mínimas supresiones, este es el artículo de Arturo Jauretche:

 4.- Un papista apasionado

(…) “Ruego al lector que me perdone esta introducción, pero ella me es necesaria porque el tema en que voy a entrar es escabroso, si no para los católicos que me van a leer, para los ateos que vigilan mi ortodoxia, como se verá. Así ocurrió en el episodio en el Canal 2 que refiero hacia mediados de abril del corriente año. Se realizaba una mesa redonda sobre la encíclica. En la rueda viniendo de izquierda, y ya en segunda vuelta de exposiciones, había hablado un sacerdote, el padre Ferri, director del Seminario Teológico de San Miguel; le sucedió el doctor Tamit, católico militante, ex presidente del Banco Central, y cuando me llegó el turno, empecé diciendo que yo me iba a ocupar del aspecto de la encíclica vinculado con la política de la Iglesia.

“Si bien el objeto último de la Iglesia es la Ciudad Celeste”, —dije—, “ésta tiene que cumplir misión en la tierra, en la ciudad terrena, que es donde ejerce su apostolado. Se propone salvar para el cielo, pero lo hace en la tierra y por consecuencia en la tierra tiene que vivir.”

“Vivir en la tierra significa convivir, y convivir significa una política que tiene que practicarse entre las políticas de la tierra, es decir, de los agrupamientos humanos; en nuestro caso, y hoy, los estados y su estructura institucional, económica y social”.

“Como institución política la Iglesia es la más vieja del mundo y en poco tiempo más ha de cumplir 20 siglos. Prescindiendo de la sabiduría eterna que se le supone tiene una sabiduría política terrena, hija de una larga experiencia, la más larga de todas.” (Aquí pude acotar, usando mi “Martín Fierro”, aquello de que “el diablo sabe por diablo, pero más sabe por viejo”, seguramente válido para los representantes de Dios. Pero no lo hice, no fuera a meterme en teología en presencia de un teólogo como el padre Ferri que lo es con toda la barba, aunque no la use.)Entraba así al tema, este que estoy tratando ahora, y continué diciendo:

“La Iglesia se encuentra en presencia de un mundo que ya no se conforma a las estructuras capitalistas y colonialistas heredadas del siglo XIX. Ve con toda claridad el cambio y ha llegado a la convicción de que es inevitable.”

“Con prescindencia de las razones espirituales que aquí se han expuesto es natural que la Iglesia se ponga en la línea del cambio desde que éste es inevitable. Debe hacerlo por esa misma necesidad de convivir con el mundo presente y futuro, y con la estructura de la sociedad en la cual debe ejercer su apostolado. La Iglesia ha convivido con el Imperio Romano, con el feudalismo, con el capitalismo y deberá convivir con la sociedad que viene. Toma la posición de ésta, porque su sabiduría política terrena la guía para adelantarse a los tiempos, para no quedarse atrás. Cualesquiera sean las razones de orden moral, filosófico o teológico que inspiran la anterior encíclica «Mater et Magistra», o ésta «Populorum Progressio”, hay razones de orden político, vinculadas a lo que se dijo al principio—el necesario ejercicio del apostolado—, que la llevan a adecuarse al mundo que nace y a condenar las formas que se le oponen del mundo que perece, pues la misión de la Iglesia en la tierra es estar presente, cualesquiera sean las circunstancias, con la palabra divina.”

“Con esto pretendo”, continué, “añadir un aspecto pragmático del contenido de las encíclicas que se vincula con la oportunidad histórica en que ellas se producen: la Iglesia juega al cambio porque ya sabe que estamos en el cambio.”

“Yo diría” —comenté entonces—, “que para un buen jugador no hay duda de este cambio cuando el jugador que tiene más larga experiencia histórica y que mide el tiempo del mundo, este mundo, con el mejor reloj, juega al cambio.”

Y aquí se produjo el episodio que me impidió continuar entonces. La voz ahuecada, solemne, del inexperto orador y dirigente sindical (de los 3 y 2), compañero Arrausi, adquirió un tono angustiado de sensibilidad herida, cuando me increpó:

“¡Usted no tiene derecho a minimizar la actitud de Su Santidad envolviéndola en un sucio cálculo político!”La interrupción combinaba el ácido acento parlamentario de don Nicolás Repetto inculcado en los fermentarios socialistas democráticos, y las admoniciones del presbítero Castro Barros.

Me pareció destinada a agregar una prueba más de la eficacia de “Populorum Progressio”. Pensé por un momento: “¡He aquí un hijo de Belial, un agnóstico convertido al que le toca amparar a Su Santidad con esa, su poderosa fe de converso!” Conozco de sobra el entusiasmo de los neófitos y no podía chocarme ese violento e inesperado papismo. Pero miré a mi izquierda —los creyentes estaban a la izquierda en esa mesa— y percibí que ni el teólogo ni el católico militante aprobaban al viajante de comercio, en su sagrada indignación.

Se me ocurrió señalarlo y le dije al tal Arrausi: “Es curioso que ni el sacerdote ni el creyente hayan visto agresión a Su Santidad y que el que me ataca tan violentamente imputándome un propósito minimizador respecto del Papa, sea un creyente en Norteamérico Ghioldi”.

La reacción del tal Arrausi mostró la cola del diablo. Me gritó nazi. Y esto provocó a su vez una reacción mía que evidentemente se salió de las formas parlamentarias y pacíficas, enseñadas en los fermentarios, constituyendo uno de los sketches más movidos de la televisión de los últimos tiempos.Arrausi, olvidado ya de su papismo, apeló a su buen Sarmiento retirándose al grito de: “Las ideas no se matan”. Y eso es todo lo que ocurrió entonces y sirve para explicar por qué en este trabajo no hago más que continuar lo interrumpido en una mesa redonda televisada.

5.- Tiempos de adversidad

En Madrid en 1958, mi amigo Ceferino de Maestu, jefe de la Agencia F. I. E. L. y avezado periodista me contó una entrevista reciente de su agencia, con el Papa Juan XXIII. En ella, y haciéndole preguntas sobre el Concilio que entonces se preparaba, y se realizó después, cuyas resoluciones tanto han gravitado en las Encíclicas que se comentan, Su Santidad hizo mención, entre los fines del Concilio, a la solución probable de los problemas pendientes con la Iglesia griega. Como alguien preguntase qué importancia revestía esa escisión y cuál era la urgencia por resolverla, Su Santidad dijo algo cuya trascendencia se va poniendo en evidencia con el transcurso del tiempo y con las sucesivas Encíclicas.

Señaló entonces que ninguna cuestión de dogma separaba la Iglesia griega de la romana. Se trataría de una cuestión puramente política y en la que Roma había cometido un error al subestimar, en la época de la escisión, la importancia del patriarca de Constantinopla, que debió ser medida por la importancia de Bizancio en ese momento histórico. Roma cometió entonces un error político “que es necesario rectificar pues tenemos mucho que aprender de la Iglesia griega y ella nos puede ayudar”, dijo Su Santidad. Agregó que la Iglesia griega lleva muchos siglos de convivencia con la adversidad, lo que revela una sabiduría política, útil para perfeccionar la nuestra, en una hora en que estamos también en el riesgo de la adversidad.

Reconstruyo de memoria un relato al que no asigné en su momento la debida importancia pero cuyo contenido se esclarece a la luz de los hechos posteriores y puede explicar la “Populorum Progressio” desde el limitado ángulo que lo encaro en este pequeño ensayo en que prefiero minimizar su contenido a nivel político, para emplear la expresión del neófito del fermentario (esta referencia de Maestú ha sido ratificada recientemente por el viaje de Pablo VI al Cercano Oriente y su entrevista con el patriarca de Constantinopla Atenágoras).

A nivel político, la Iglesia sabe mucho, como ya se ha dicho. Pero allí sabe a nivel humano y no divino. El que en ocasiones se equivoque, y que el Sumo Pontífice lo acepte, prueba tanto la sabiduría papal, como la naturaleza humana de su sabiduría política.

Cuando digo que es el político que sabe más, no digo tampoco que las sabe todas. Si se equivocó en este caso de la Iglesia griega, o no, es juicio de hombre. Yo creo que se ha equivocado muchas veces, con ser quien más veces acierta. Y precisamente se equivoca en lo temporal cuando se aferra demasiado a lo temporal de ayer, olvidando lo temporal de hoy y de mañana. Así cuando la Reforma se aferró demasiado a lo temporal y por cuidarlo sirvió a los protestantes que los Príncipes apoyaron para conseguir lo temporal que la Iglesia no les daba por las buenas, convirtiendo en protectores del protestantismo a los que hubieran sido sus enemigos. Entonces la Iglesia política, como cualquier político, pesó mal las fuerzas y se vio envuelta en el mismo drama de España. La Espada de los Habsburgo que dejó de apuntar al mar para apuntar a la Europa del Sacro Imperio Romano-Germánico, le dio una falsa sensación de fuerza y jugó a la Edad Media sobre la cuna de la Moderna. Roma perdió media Europa y España el océano; en ambos casos ganaron los protestantes.

Pudo jugar a la Edad Media por una concepción política, ligando demasiado lo divino a la estructura de la sociedad y no inversamente; pesó en su pensamiento político el aferrarse a un orden temporal por razones temporales; o por la engañosa apariencia de poder de los Habsburgo.

Ni el orden de la Edad Media ni el del capitalismo que le sucedió eran divinos, sino terrenales, y tal vez olvidó que ningún orden terrenal está vinculado a la eternidad. Su quehacer político necesita jugar en el tiempo de los hombres, que no es el tiempo de la eternidad, que no lo tiene.

Ésta es una razón para que la Iglesia tenga política, aunque Dios no la tenga. (Pero me estoy metiendo en honduras y sigo el consejo del viejo Rosquilla: “No te metás en lo hondo andando bien por la orilla”.)

El capitalismo no nació por la Iglesia sino a contrapelo de la misma, pero la Iglesia, si cometió el error político de no verlo a tiempo, no cometió el error político de empeñarse en no verlo. Y convivió, se adentró en ese orden hasta el punto de que muchos creyeron que era el orden de la Iglesia. Ahora nos está diciendo que ése no es su orden; es que ahora no ve a destiempo; sólo que está llena de quienes no quieren verlo porque son más hijos de ese orden que de la Iglesia, aunque crean serlo de esta última.Y en aclarar esto ya ha andado mucho.

Antes de Juan XXIII y Pablo VI el capitalismo pretendía identificarse con el orden cristiano y había logrado crear una imagen que muchos católicos creían y de la que resultaba que más bien que ser el capitalismo un momento en el orden cristiano, era el orden cristiano un hijo del capitalismo. De ahí debe provenir esa identificación de la fórmula: occidental y cristiano. O tenerlos por siameses, como el “New York Herald” y “La Prensa”.

Si esta imagen era válida para muchos creyentes mucho más lo era para los no creyentes. Tal vez ahora la imagen de la Iglesia haya cambiado más entre éstos que entre los católicos; éstos poseían la imagen verdadera pero no distinguían entre lo temporal y lo espiritual y confundían la política de convivencia con cada estadio de la sociedad, con una supuesta perennidad de los estadios. Las encíclicas hacen la necesaria dicotomía que sólo no entienden quienes se aferran más al estadio que a la Iglesia, seguramente porque su fe reposa más en los estadios que en las enseñanzas. Es lo que les ocurre a los que creen más en el capitalismo que en su fe, aunque no lo sepan.

Es a los creyentes que se dirige el apostolado. Los creyentes hacen el mismo desde que son parte de la Iglesia; no lo son en cambio, aunque crean serlo, los que se preocupan más de salvar sus cosas que de salvarse salvando a los que no creen.

Será difícil hoy que alguien recuerde siquiera aquello de “ahorcar el último cura con las tripas del último militar”. Y que no se lo recuerde es ya una prueba de cómo está abonado el campo de los no creyentes, es decir, cómo ya la Iglesia convive en el mundo donde el apostolado debe ejercitarse, que es el de los no creyentes.

Hablo sólo de política; ésta se adecua a esa convivencia necesaria para la Iglesia que viviendo en el mundo se adecua al mundo, pero no quema sus naves por las cosas del mundo. A la imagen cerrada de los dos ateísmos —el capitalismo que la vio como instrumento y el revolucionario que la vio como enemigo— la Iglesia le da una imagen abierta con toda la gama, como que contiene toda la gama el mundo de cambio en que vivimos. Así puede ir de monseñor Caggiano a Camilo Torres…

6.- La Iglesia y el Tercer Mundo

“Populorum Progressio”, como lo dice en el principio, continúa los enunciados de “Rerum Novarum”, “Quadragésimo Anno”, “Mater et Magistra” y “Pacem in Terris” con que los predecesores de Pablo VI cumplieron “el deber que tenían de proyectar sobre las cuestiones sociales de su tiempo la luz del Evangelio”. En la definición ascendente que expresa esta secuela la última encíclica afronta la cuestión social desde un ángulo concreto y preciso, indiscutiblemente ligado a las condiciones de la política mundial. Todos los enunciados de las anteriores que son también ecuménicos, encuentran en esta encíclica el encuadre que les permite ajustarse a las exigencias de la justicia determinando el marco en que la injusticia está contenida y el camino de su realización.

Lo novedoso y fundamental de esta encíclica es precisamente que desde la posición ecuménica del pontificado se esquiva o, mejor dicho, se revela, la trampa básica del liberalismo que consiste en suponer el mundo de los hombres al margen de las estructuras nacionales dentro de las cuales están contenidos, y a que podía ser tentado el pensamiento religioso estableciendo la relación entre Dios y el hombre con prescindencia de la situación del hombre dentro del continente nacional.

Ya List en su “Sistema de economía nacional” había señalado a principios del siglo pasado que en el terreno económico la doctrina de Adam Smith y sus corifeos pretendía ignorar que el mundo no era una agregación de individuos aislados sino una agregación de naciones en distintos estadios de desarrollo. Esta ficción del liberalismo estaba destinada a dar la imagen de un mundo homogéneo y abstracto en el cual jugaban libremente las leyes naturales que el liberalismo enunciaba como respondiendo a un orden matemático. La consecuencia inevitable para List de ignorar ese hecho —el nacional— sería que a medida que se profundizase el desarrollo capitalista se iba a profundizar la desigualdad entre las naciones colocadas en distintos estadios de desarrollo y que consecuentemente el mundo tendía a configurarse con profundas diferencias entre los países que por la industrialización llegarían a los más altos niveles económicos y los que, por su indefensión frente al poder dominante de éstos, en la economía de la división internacional del trabajo, se estacionarían y aun retrocederían en su desarrollo. La desigualdad entre las naciones se iría profundizando con el desarrollo del mundo capitalista con lo que la heterogeneidad del mundo supuestamente homogéneo se profundizaría hasta marcarse claramente el desequilibrio entre los que hoy se llaman los pueblos desarrollados y pueblos en subdesarrollo.

¿Esta desproporción entre las naciones, este desequilibrio entre los cuerpos políticos en que los hombres están contenidos podía no interesar a la Iglesia ya que su materia no son los estados sino el hombre? El hombre como sujeto de la caridad y la justicia está contenido en ellos y sus posibilidades están circunscriptas dentro de sus límites. Ni el hombre es una abstracción, ni tampoco las naciones, y es en el terreno concreto del hombre donde se siembra la palabra divina. De tal manera corregir la injusticia y abrir las perspectivas del hombre obliga al diagnóstico del mal, originado en gran parte en ese desequilibrio de las naciones, pues sin el diagnóstico no es posible el remedio.

Así lo ha entendido la encíclica y por eso en ella es fundamental la comprobación que hace la cátedra de San Pedro de una inicua distribución de los bienes que ya no es la simple desigualdad social entre los hombres aislados, sino entre los hombres según el estadio nacional y económico a que pertenecen. Y aun la más inicua pretensión de disimular que el ascenso de los hombres como tales a un nivel de dignidad humana está inevitablemente ligado al ascenso de las naciones en que están contenidos los hombres como pueblos.

Oigamos el diagnóstico cuando habla de la economía moderna: “Dejada a sí misma su mecanismo conduce al mundo hacia una agravación, y no a una atenuación, en la disparidad de los niveles de vida. Los pueblos ricos gozan de un rápido crecimiento, mientras que los pobres se desarrollan lentamente. El desequilibrio crece: unos producen con exceso géneros alimenticios que faltan cruelmente a otros, y estos últimos ven que sus exportaciones se hacen inciertas”.

“Al mismo tiempo los conflictos sociales se han ampliado hasta tomar las dimensiones del mundo. La viva inquietud que se ha apoderado de las clases pobres en los países que se van industrializando, se apodera ahora de aquéllos, en que la economía es casi exclusivamente agraria: los campesinos adquieren ellos también la conciencia de su miseria no merecida.

A éstos se añade el escándalo de las disparidades hirientes, no sólo en el goce de los bienes, sino todavía más en el ejercicio del poder. “Mientras que en algunas regiones una oligarquía goza de una civilización refinada, el resto de la población pobre y dispersa está privada de casi todas las posibilidades de iniciativa personal y de responsabilidad, y aun muchas veces viviendo en condiciones de vida y de trabajo, indignas de la persona humana.”

Al hablar de la equidad en las relaciones comerciales la encíclica dice: “Las naciones altamente industrializadas exportan sobre todo productos elaborados, mientras que las economías poco desarrolladas no tienen para vender más que productos agrícolas y materias primas. Gracias al progreso técnico, los primeros aumentan rápidamente de valor y encuentran suficiente mercado. Por el contrario, los productos primarios que provienen de los países subdesarrollados, sufren amplias y bruscas variaciones de precio, muy lejos de esa plusvalía progresiva. De ahí provienen para las naciones poco industrializadas grandes dificultades, cuando han de contar con sus exportaciones para equilibrar su economía y realizar su plan de desarrollo. Los pueblos pobres permanecen siempre pobres, y los ricos se hacen cada vez más ricos”.

“Es decir que la regla del libre cambio no puede seguir rigiendo ella sola las relaciones internacionales. Sus ventajas son ciertamente evidentes cuando las partes no se encuentran en condiciones demasiado desiguales de potencia económica: es un estímulo del progreso y recompensa el esfuerzo. Por eso los países industrialmente desarrollados ven en ella una ley de justicia. Pero ya no es lo mismo cuando las condiciones son demasiado desiguales de país a país: los precios que se forman libremente en el mercado pueden llevar consigo resultados no equitativos. Es por consiguiente el principio fundamental del liberalismo, como regla de los intercambios comerciales, el que está aquí en litigio.”

“La enseñanza de León XIII en la «Rerum Novarum» conserva su validez: el consentimiento de las partes, si están en situaciones demasiado desiguales, no basta para garantizar la justicia del contrato; y la regla del libre consentimiento queda subordinada a las exigencias del derecho natural. Lo que era verdadero acerca del justo salario individual, lo es también respecto a los contratos internacionales: una economía de intercambio no puede seguir descansando sobre la sola ley de la libre concurrencia, que engendra también demasiado a menudo una dictadura económica. El libre intercambio sólo es equitativo si está sometido a las exigencias de la justicia social.”

Con estas palabras la encíclica ubica el problema de la justicia social en el plano internacional. Primero porque constata el hecho imperial que genera la expansión capitalista de unas naciones sobre otras; segundo, verifica también la inseparabilidad del mejoramiento de la condición del hombre, del mejoramiento de las condiciones nacionales; tercero, toma posición beligerante frente al hecho imperialista. Cuando se dice acción beligerante, hay que entender como tal la que corresponde a la política del espíritu; por eso se dirige al espíritu de unos y otros, imperiales y colonizados, para señalarles el camino de la comprensión como ruta aconsejada.

Lo que importa como análisis político referido exclusivamente a la ciudad terrestre es la comprobación, que hace la Iglesia, de la existencia del hecho imperialista como un factor que políticamente la obliga a definirse. Aquí no me estoy refiriendo a la tarea divina sino a esa necesaria convivencia con las situaciones contemporáneas que ha dictado la política de la Iglesia durante tantos siglos permitiéndole convivir con las más variadas estructuras económicas, políticas y sociales para cumplir su tarea apostólica.

Con esto vuelvo a lo que quise decir en la ya mentada audición televisada. Para cumplir su tarea con la palabra divina la Iglesia debe persistir y esa persistencia requiere una adecuación, un conformarse a cada momento de la historia. Pero es ella la que se conforma para cumplir sus fines. No permitirá que otros la conformen a ella para cumplir los suyos.

Así, si durante la etapa de creación y expansión del mundo capitalista se adaptó a éste, como se había adaptado al mundo romano, o al feudal, porque su política divina le enseña la transitoriedad de los sucesivos órdenes mundanos, su política terrena tiene que operar para sobrevivir las transiciones. Su reino no es de este mundo, pero en este mundo actúa.

La Iglesia ha convivido con el capitalismo y en esa convivencia pareció en cierta manera identificarse con él, en el orden político y social. El vivir dentro de ese orden la institucionalizó para el mismo; y si bien mantuvo siempre su divergencia espiritual, el liberalismo capitalista terminó por atribuirle una identificación material que también parecieron creer los adversarios de ese orden y una gran parte de la grey católica que no comprendía la transitoriedad puramente política de esa identificación que era sólo una convivencia necesaria para el ejercicio del apostolado.

Así fue cómo la lucha por la liberación de los pueblos en infradesarrollo pudo en un cierto momento de la propaganda capitalista ser significada como producto de una concepción marxista de la historia, y no como un hecho de la misma, generado por la historia, que cada doctrina interpretaba a su manera. (Ya hemos visto que mucho antes que el marxismo, List había enunciado las características del desparejo desarrollo nacional hasta el punto que los países que lo comprendieron pudieron hacer su propio desarrollo dentro del capitalismo con el simple recurso de eludir la mena de la división internacional del trabajo y organizar sus economías como nacionales, que es el caso de Estados Unidos y Alemania en el siglo XIX.)

El capitalismo liberal hizo del marxismo ateo una bandera para defender sus finalidades ateas con una cobertura religiosa; así fue como una lucha entre dos ateísmos fue presentada por las fuerzas conservadoras del orden existente como un conflicto entre el orden cristiano y el anticristianismo de la sociedad.

De allí salió eso de Occidente Cristiano, que tiende a hurtar la naturaleza político-económica de la estructura imperial y pretendió eludir la necesidad de afrontar los problemas del Tercer Mundo, presentando a los que intentaban resolverlo como unánimes expresiones del ateísmo marxista. En esta forma la política imperial del capitalismo pretendía instrumentar la Iglesia como uno de sus elementos de sustentación, dando al mismo tiempo una imagen falsa de las finalidades de la misma que la hubieran imposibilitado para cumplir su tarea apostólica en el inevitable surgimiento de un mundo nuevo que contiene el más numeroso caudal humano destinatario de la palabra de Cristo.

7.- Con el pie en el mañana. Occidente cristiano y occidente protestante

Pero en el momento preciso de la crisis, en el filo de la transición la Iglesia ejercita esa aptitud política para la convivencia con la política de la tierra, y toma la posición esclarecedora de la encíclica “Populorum Progressio” condenando aquello que pretendía instrumentarla para su servicio.

En la ciudad terrena la Iglesia es huésped, pero no familia de las variadas formas sociales y políticas que se suceden en la historia. Va diciendo la palabra divina y cuidando su grey, que es potencialmente toda la humanidad, y marcha en la historia conforme a los cambios que en la sociedad so producen.

La Iglesia ya sabe que el cambio está y es ya más huésped del cambio que de la sociedad capitalista. Convive y convivirá con ella, pero cada vez menos porque convive y convivirá con la que viene. Su sabiduría terrena le ha enseñado a sobrevivir para su misión celeste, y al margen de su misión de justicia y caridad contenida en la encíclica tiene una tarea política que cumplir. Esta es: vivir en la sociedad futura, y cuando enuncia en la encíclica cómo debe entenderse la palabra divina está también trazando su propio camino político. Sabe que en la perennidad terrestre de su obra tiene que estar más atenta a lo que viene que a lo que se va.

Esto es el aspecto de la política de la Iglesia que no está dicho en la encíclica pero que es implícito en la oportunidad: la Iglesia mira al futuro y ya está conviviendo con el futuro; quizá gran parte del mundo futuro le será adverso, pero aun en ese caso tiene que continuar su tarea en la adversidad, que es la enseñanza a que se refería Juan XXIII cuando anticipaba la nueva actitud con la Iglesia griega que ya está puesta en marcha desde la visita de Pablo VI a Atenágoras.

Pero esa política de convivencia con la adversidad puede no darse si la convivencia se hace al nivel de las necesarias reivindicaciones de los pueblos en cuyo amparo levanta su voz la encíclica. Ella nos dice por lo pronto cuán ajena es al capitalismo que quería atarla a su destino. Simplemente la Iglesia convivió con él como había convivido con el feudalismo o con el mundo romano.

Se prepara a convivir con lo que viene, y para convivir se pone a la cabeza de ese devenir; se adelanta a los nuevos ordenamientos: allí estará presente como estuvo antes en todas las variantes de la sociedad y del Estado.

Recuérdese lo que hemos dicho al principio. El fin de la Iglesia es la sociedad celeste —“Mi reino no es de este mundo”—, pero tiene que estar presente en la ciudad terrena para ejercer su apostolado.

Es lo que le parece minimización de la encíclica al descreído papista que me salió al cruce, porque es un papista ocasional y confunde la política de la Iglesia con la política de los hombres cuyo fin está en ella misma. ¿Cómo puede comprender el producto de un fermentario que la política es sólo instrumento en el caso de la Iglesia, de finalidades que no son las meramente humanas?

No lo puede comprender. Y ni siquiera por su ateísmo. Es más bien por su protestantismo pues no hay que engañarse: la gente de la Casa del Pueblo no tiene la cuestión con Dios; la tiene con el catolicismo y ama su contrafigura: el protestantismo que es lo que más se aviene con su mentalidad vegetariana y municipal. Ellos creen como los protestantes, en el hombre blanco y su pesada carga, que es conducir los hombres de color, marginales de la especie. (Nicolás Repetto en su correspondencia de Nueva York expresaba su satisfacción porque en la mesa de luz de los hoteles encontraba siempre ejemplares de la Biblia. De ninguna manera hubiera tolerado la presencia del Evangelio, signo de oscurantismo.)

Continúan la línea de “civilización y barbarie” y la barbarie es lo indígena, es lo español: en el fondo lo católico, apto para el español y para el indígena por ecuménico, porque el ecumenismo no admite razas superiores, ni Dios blanco a imagen del hombre blanco, y misión del hombre blanco. Para el ecumenismo el hombre es sencillamente el hombre, criatura de Dios bajo cualquier color de piel, y no a semejanza del ferretero de la esquina que es el infalible de la congregación desde que el Papa no lo es. Dios a nivel del hombre blanco pone a los otros hombres fuera del nivel de Dios.

Hasta en el pecado. Para el protestante —y también para nuestros socialistas— el amor irregular con la mujer de color no es sólo pecado de la carne. Es bestialidad, aunque no se diga. Por algo los imperios protestantes no han hecho mestizos y mulatos. Matan o segregan.

Católicos y portugueses cubrieron nuestra América y África y Asia de pueblos mezclados. Pecaron mucho en la carne, porque pecaban menos con la criatura de Dios. Los protestantes pecaron menos en la carne, pero tienen este otro pecado, contra el hombre. Y el castigo de no poder ser ecuménico, es decir entrar espiritualmente en el mundo de todos, que se aproxima aquí en la tierra.

Pero esto es otra historia que forma parte de las numerosas consecuencias que genera el ecumenismo católico. La encíclica “Populorum Progressio” es como es porque se pensó ecuménicamente. Ecuménicamente no puede ser otra su palabra.

Ya lo de Occidente cristiano tiene otro sentido. Es Occidente cristiano y por ende ecuménico. Porque en cuanto se lo entiende por Occidente capitalista ya no es ecuménico, es decir católico. Es el Occidente de los protestantes.”

ARTURO JAURETCHE