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(Capítulo del libro ELOGIO DEL PENSAMIENTO PLEBEYO de Jorge Torres Roggero, Córdoba, Editorial Silabario,2002)

“Arrastrada por la eterna corriente de los destinos de vida, flotando sobre el misterio insondable que la conduce, la barca de lo humano deriva hacia la aurora, que, días tras día despunta gloriosa en el corazón profundo”.Hipólito Yrigoyen

Las líneas que siguen avanzan sobre un campo de conocimiento que se ha ido reconfigurando a medida que profundizábamos esta relación triádica: irigoyenismo, vanguardia poética y reforma universitaria.
En “Reforma universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998: 107) privilegiábamos el tema “revolución vitalista” y tratábamos las estéticas dominantes en su seno. Descubríamos, así, cuál era la poética de la Reforma Universitaria de 1918.
Posteriormente, en el capítulo titulado “La región de la aurora: oratoria de la Reforma Universitaria” (Cfr. Espacios Geoculturales, 2000), hacíamos hincapié en una “poética de la historia” que se manifiesta como un “profetismo” ligado discursivamente al modernismo y, consciente/inconscientemente, al irigoyenismo. Dicho profetismo sale, con la Reforma, del claustro (el encierro del púlpito, de la cátedra o del parlamento) y se expande a la calle, en medio de las contradicciones del pueblo. Tiende, por otra parte, a diseñar, en la maqueta universitaria, la república ideal de una humanidad nueva.
El presente trabajo llega, por fin, al núcleo de las cuestiones planteadas originalmente: toda tendencia intelectual, literaria o social sólo cobra sentido, es decir, ofrece respuestas, si la consideramos como nudo o nódulo de un texto geocultural profundo y preexistente que emerge, se manifiesta y provoca réplicas en el espacio-tiempo de los grandes movimientos populares que, a su vez, operan a modo de “revulsivo cultural”. Dichos movimientos son integradores (globalizadores) y, a la vez, identitarios.
Nos proponemos, entonces, trazar una poética del tantas veces vilipendiado populismo y a consignar su descarada imprescindibilidad para trazar nuestra historia cultural. Para tal fin, nos detenemos en una figura emblemática: Hipólito Irigoyen y sostenemos que sobre las espaldas de sus seguidores (catalogados de chusma ignorante) se fue construyendo la república en Argentina y en América Latina: cumplióse así un derrotero cuyo impulso inicial fue la independencia misma. En los momentos de incertidumbre, cuando las oligarquías se entregaban a un escepticismo frívolo y los sabios desesperaban o traicionaban, las masas populares fueron las que “han amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república” y han desquiciado toda tentativa de plagio, o sea, de reproducción de estructuras ajenas y dominadoras (BILBAO, 1988: 191).
En el siglo XX, Hipólito Yrigoyen, junto a Juan Domingo Perón, como antaño Juan Manuel de Rosas, Juan Facundo Quiroga y el grueso de los caudillos unitarios o federales, han levantado su figura emblemática, o como una “sombra terrible” (espectros), o como una Esfinge (entidad maléfica que propone enigmas irresolubles y de desenlace sanguinario).
El origen de ambas interpretaciones, como casi todo lo que se dice y se hace en la Argentina letrada, reconoce a un progenitor fecundo: Domingo Faustino Sarmiento (1962: 17 y 18). Nuestra “barbarie letrada” , puesta a pensar, se encierra y acantona dentro de los parámetros arriba indicados y se entrega, en nombre de la ciencia, a los excesos de un dogmatismo mutilador.
Por supuesto, el primer estigmatizado resulta ser el maestro. En efecto, Sarmiento, atravesando el espejo, es también el primero en darse cuenta que la realidad es heterogénea y compleja. Así lo reconoce en múltiples y citadísimos textos. Desde su punto de vista, los caudillos “son expresión fiel de la manera de ser de un pueblo”; “espejos en que se reflejan, en dimensiones colosales, las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de la historia”; encabezan “un gran movimiento social” (cit.: 21-22). Admite, por fin, que los “pueblos en masa” dan la espalda a los civilizados.
Dicha comprobación, inmersa en la lógica civilización/barbarie modeliza una serie semántica que reproduce sin cesar conclusiones convergentes. La más común es considerar que, tras la barbarie de los caudillos denostados, se esconde la barbarie del pueblo.
Las páginas que siguen tienden a plantear el problema situando a uno de esos caudillos en un espacio textual profundo, subyacente y sobreviniente, en el corazón mismo de las contradicciones del pueblo.
Al vindicar el “corazón profundo” (Irigoyen) como sede de un saber integrador, suscitamos a Juan B. Alberdi, necesaria voz contrapuntística, para que nuestro pensamiento no se enrede en la telaraña de la “idea dogmática”, sino que alcance crecientes tonalidades de dialogicidad:
Considerado filosóficamente (Rosas) no es un déspota que duerme sobre “bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa de buena fe sobre el corazón del pueblo. Y por pueblo no entendemos aquí a la clase pensadora, la clase propietaria únicamente, sino también la universalidad, la mayoría, la multitud, la plebe” (Cit., I: 125)
En otras palabras, intentamos delinear el perfil del sujeto prescindido como protagonista de la historia y exiliado del campo cercado del logos dominante. Logos que ha sido instituido como único instrumento apto para urdir pensamiento.
Lo que a continuación proponemos es poner en actividad las tensiones ya advertidas por nuestros románticos y, al mismo tiempo, pedirles prestada esta idea: trazar mediante “cuadros” o “escenas” la “fisonomía” dialogante del saber popular en relación con la Reforma Universitaria de 1918 y con el criollismo de las vanguardias de la década del 20.
En épocas más recientes, Luis Juan Gerrero, apartándose del discurso demostrativo de la filosofía, trazó en sus “Escenas de la vida estética” la siguiente advertencia que habrá que tener en cuenta a lo largo de esta lectura:
“No se trata por consiguiente de demostrar nada. Ni siquiera habría tiempo para mostrar algo, de una manera debida y acabada. Se trata solamente de provocar sugerencias. […] Creemos seguir así (…) la modalidad más fecunda de nuestro tiempo: un planteamiento de problemas y no la fundamentación de una doctrina, en el diálogo amistoso que busca la penetración en el Ser a través de sus variadas perspectivas, en vez de quedarse en el monólogo cerrado de un análisis de hechos locales o el comentario de teorías pretéritas” (GUERRERO, 1949).
1.- Los populismos
En otro lado hemos tratado la cuestión de la geocultura y del sujeto cultural concreto.
Es a partir de esos presupuestos que intentaremos delimitar los geotextos que organizan el discurso irigoyenista y proponer, asimismo, una reconsideración de lo que en el campo intelectual suramericano se ha dado en llamar con un dejo acrítico y con el soporte de un inconcuso pre-juicio, populismo.
Resulta por lo menos curioso el tono despectivo y descalificador que configura la “pertinencia” del término cuando se lo utiliza, en Argentina, para referirse a los dos únicos movimientos de masas del agonizante S. XX, a los dos irrevocables momentos de emergencia de un rostro social viviente, saludador y saludable, con todas las características de una totalidad abierta, creadora y de profunda construcción democrática. Nos estamos refiriendo, por supuesto, al irigoyenismo y al peronismo.
No resulta difícil constatar que, aún los intelectuales afines a ambos movimientos, en un acto de verdadera autodenigración y de precoz rendición de cuenta a los ocasionales amos epistemológicos, a los centros de difusión teórica y de prestigio académico, manejan como un supuesto incontrovertible la depreciación populista. Escindidos del entramado de la realidad, a la que dan como “teóricamente no existente”, caen sin cesar en la telaraña discursiva del invasor de nuestros significados y tienden un manto de sospecha sobre los sentidos profundos y creadores de la red radiante del texto geocultural latente.
Si tal es lo que acontece con los intelectuales afines, qué esperanza deviene tanto de los númenes del pensamiento oligárquico como de la izquierda subsidiaria, parásitos privilegiados de la gran ballena, del Leviatán que parece haber instaurado ya su reino mundial de “los mil años” y decretado “el fin de la historia”.
Sin embargo, el populismo, denostado y proscripto, si bien puede ser “tragado”, siempre es vomitado por el gran monstruo. Es un revulsivo que le produce grandes convulsiones interiores, que parece no ser pero está y que, como Jonás, de vez en cuando es arrojado en las afueras de la orgullosa Nínive para anunciar, bajo diversos nombres, tiempos de reparación y de esperanza para los pueblos.
En tanto movimientos que ponen en actividad y organizan grandes sectores sociales, que abren el todo y lo convulsionan, el irigoyenismo y el peronismo, catalogados consuetudinariamente como populismos, descuajan la impermeabilidad teórica del concepto y se presentan, en virtud de su modalidad de enunciados concretos, como momentos o nudos de densificación y contacto con el sentido profundo cuyo sujeto es el pueblo en busca de su especificidad dialogante.
Los populismos han sido siempre etiquetados con nombres denotadores de segregación y desprecio. Esos motes conllevan, con frecuencia, el sobrenombre animal o una connotación equivalente, es decir, reducción a lo espontáneo e instintivo. Pero estas fajas de seguridad siempre fueron asumidas por los “segregados” de la razón como signos de identidad o de protesta y provocación. Diríamos, con mayor precisión, como banderas.
Chusmas o descamisados, venían a perforar desde “los adentros” mismos de su entraña a la totalidad clausa (la razón estructurada), y resultaron un revulsivo capaz de ampliar el campo gnoseológico, de multiplicar los sujetos creadores, y por lo tanto, capaz de instaurar gestos y ritos reconciliadores con el trabajo: no como forma de explotación, sino como codo con codo, como liberación y fiesta.
Es importante, entonces, focalizar a los jefes de estos movimientos, en este caso Hipólito Yrigoyen, como gestores (Kusch: 1986) que el pueblo mismo convierte en auctores (autoridad) en cuanto formalizan el griterío incesante del tiempo vivo. Organizan la praxis histórica en el momento informe que en sólo es praxis vital y, como tal, es asumida y enunciada.
Estos líderes son, por lo tanto, la modalidad parlante, y en consecuencia estructurante, de una poética de la historia. De tal modo, la praxis histórica, plantea un requisito: la marginalidad con respecto al campo intelectual hegemónico y, por ende, la imposibilidad de constituirse en “objeto de estudio”. El pensamiento académico, en un acto perfecto de abstracción mimética, suprime la existencia misma de lo único real que nos ha tocado vivir en el último siglo: el gran acto poético del pueblo y sus líderes.
Kusch lo expone así en el texto citado:
“Claro que hacer lo contrario, o sea, penetrar en nuestra realidad, implica perder la ciudadanía occidental de la obra. Se pierde el derecho a la forma, primero, porque lo americano carece de forma y, segundo, porque lo occidental no expresa lo americano. De ahí los dos planos. Un arte de la vida o de lo tenebroso que se califica como popular e involucra peyorativamente lo gauchesco y el folklore y, el otro, el arte oficial de tipo formalista que en sus aspectos más auténticos apenas si ha llegado a un barroquismo más o menos comprensible” (p. 15).
El segundo carácter que nos interesa destacar es la modalidad de revulsivo cultural de los movimientos populares argentinos.
En 1916 H. Yrigoyen ata las redes rotas y deja emerger, radiante, un intratexto hasta entonces no tenido en cuenta, no palpitado ni leído. Yrigoyen arguye jugando con una posibilidad de integración de epistemes: la “reparación” que predicaba es la focalización de los enunciados del acto inicial (Mayo de 1810) aceptados en toda su multivocidad y como proferición de igual validez en boca del iletrado como del letrado, del proscripto como del proscriptor. Se trata de reconstruir con hilos sueltos (hilachas semánticas) una nueva trama sobre la vieja urdimbre. Yrigoyen arma nudos o nódulos con las tensiones, no para anular los opuestos, sino para incorporarlos a un todo social abierto como lucha por la vida, como libertad creadora, como reconstrucción de la “serie semántica de la vida” (Bajtin, cit.: 348/49).
Por último, y como consecuencia inevitable de lo expuesto, resulta obvio que H. Yrigoyen es el que fija con su conducta y con su palabra los contenidos ideológicos del radicalismo. Ha sido reconocido por las masas como gestor, como el que transporta al habla y a la práctica histórica las virtualidades (el texto potencial) del pueblo, “hervidero humano”, conglomerado real de grupos sociales.
Es un cuerpo radiante, un campo de fuerzas, en que el sentido habla. Y el sentido profundo despliega, según Bajtin (cit.: 389 y sgs.) las siguientes potencialidades: a) No tiene fondo: “toda palabra premeditadamente falsa posee fondo”; b) La profundidad es “uno de los criterios supremos en el conocimiento dentro de las ciencias humanas”; y c) Todo sentido es respuesta: “aquello que no contesta carece para nosotros de sentido”.
II.- Yrigoyenismo y criollismo
Si bien las obras que tratan sobre la vida, las ideas y la actuación política de Hipólito Yrigoyen son legión, especialmente en los alrededores de 1930, nos vamos a limitar a unas pocas que nos permitan acceder al objeto que nos proponemos: Manuel Gálvez (1983), Félix Luna (1985), Ricardo Caballero (1975) y Gabriel Del Mazo (1984).
A través de ellas, y de otras que iremos citando, rastrearemos, brevemente, el criollismo irigoyenista y su conexión con el ya canonizado criollismo literario de la generación vanguardista de 1922 y sus alrededores. Esta segmentación implica la totalidad del cuerpo generacional, es decir, incluye su campo de fuerza vital: Macedonio Fernández (n. 1874) y Ricardo Güiraldes (n. 1886). Este último dirá en 1919:
“La mentira de los países que pretendieron luchar por la libertad humana se constata con el solo hecho de que son países que poseen colonia. Pero, ¿cuentan los anhelos libertarios de las naciones a las cuales por necesidad de rapiña los fuertes califican como impotentes para gobernarse? Un alemán, francés o inglés que defiende su patria es un héroe. Un árabe, un hindú o un chino que hace lo mismo es un rebelde” (1984, 110)
Lo que Güiraldes tenía bien claro con respecto a otros pueblos dependientes, no lo tenía en claro con respecto a su propio pueblo. ¿Cómo entender, si no, que creara junto a González Garaño el Comité Nacional de la Juventud para oponerse a la neutralidad de Yrigoyen en la guerra de 1914 (cit.: 109); y al mismo tiempo hiciera un llamado general a erradicar “epítetos de odio”, como por ejemplo, “chusma”?
Sabido es que a las masas irigoyenistas se las denostó, entre otros motes peyorativos, con la designación despectiva de “chusma”. El epíteto, de tono racista, los equiparaba a la masa informe de mujeres y niños que seguía a los malones. El criollismo programático y literario de Güiraldes adolecía de límites infranqueables cuando se trataba de Yrigoyen: su raigambre criolla era cuestionada con la sutil distinción entre auténtico “hijo de la pampa” y el “compadrón corralero” (1982:95). En efecto, de los corralones (es decir de tierra adentro: las orillas de la ciudad portuaria son el comienzo de “sus adentros”; y “los pajueranos”, por singular paradoja, son los “de tierra adentro”) venían las masas irigoyenistas, y también desde el fondo de la historia.
El criollista Borges intuyó el origen, el mito fundante de Buenos Aires como patria del aluvión criollo-inmigratorio:
El primer organito salvaba el horizonte
con su achacoso porte, su habanera y su gringo.
El corralón seguro ya opinaba: YRIGOYEN,
Algún piano mandaba tangos de Saborido” (BORGES, 1964: 103).
El irigoyenismo remonta su origen a la “barbarie”, a los caudillos. Ricardo Caballero, en el citado Hipólito Yrigoyen y la revolución radical de 1905, hace hincapié en la “sugestión emocional” que los solos nombres de Alem y de Yrigoyen contenían para las masas populares de finales y comienzos de siglo. Esos nombres significaban la reparación de los agravios soportados por los humildes criollos tras la batalla de Pavón.
Yrigoyen, liberado del dogmatismo liberal, proponía una “fórmula social” que conciliara el pasado de la “patria vieja” con el presente concebido corno deslumbrante progreso. Portaba la tragedia de su familia. Su abuelo, Don Leandro Antonio Alem, partidario de Rosas, calumniado y ejecutado injustamente, mancillado su cadáver y su nombre, cayó víctima de los vencedores de Caseros, portadores de la “civilización”. Sangre y dolor lo ataban al pasado, pero en un esfuerzo de comprensión, encontró la palabra iluminadora de su vida y la propuso a sus discípulos: la Reparación:
“Al movimiento cívico que dirigió, lo denominó La Reparación. El nombre revela la generosa intención de quien lo pronunciara. En labios del doctor Irigoyen significó olvido de pasados errores y justicia futura para las masas argentinas desposeídas y olvidadas. Otro movimiento, el que animara el espíritu férreo del general Rosas, fue llamado por éste La Restauración, palabra que encierra la idea de fuerza, de violencia, de implacable energía frente a las oligarquías en su acción extrajerizante. El doctor Yrigoyen también creía en la eficacia del equilibrio de poderes como forma práctica”. (Caballero, cit.: 50)
De tal modo, el sobrino de Alem, el nieto de un mártir del federalismo, supo integrar las viejas aspiraciones del pueblo nativo y conjugarlas con el presente: pragmatismo y poética, base de los grandes movimientos populares en Argentina.
Yrigoyen enseñaba a sus discípulos con la palabra y el ejemplo. Estaba convencido de que era sólo un instrumento de la Providencia y basaba su enseñanza en la redundancia y la tenacidad. Advertía sobre la necesidad de no dejarse perturbar por la crítica de la “barbarie letrada”.
Los letrados, por su parte, enrostraban a Yrigoyen su falta de programa. En la revista Nosotros, la dirección editorializaba frente a la asunción de Yrigoyen como presidente de la nación: “La cuestión que planteamos es notoria y ha sido repetida en todos los tonos: el Partido Radical no tiene programa” (Pelletieri, 1980: 185/86)
Nosotros hace voto para que el presidente se “ilumine” (invocación letrada a “las luces”) y encuentre “un claro y perfecto conocimiento de las vías por donde a ese bien (la patria) se llega” (cit.: 16).
A esta objeción ilustrada Yrigoyen había respondido consignando que La Reparación “no puede encerrarse en los límites de un programa porque ella nos abarca y sobrepasa a todos. La Reparación, agregaba, será reconocida y acatada […] cuando la República incorpore el voto garantido y libre”. Los programitas, como los llamaba, se darán por añadidura una vez conquistado aquel derecho básico. Aconsejaba, también, a sus seguidores que se abstuvieran de todo contacto con los partidos de tendencia internacional. Esta abstención no significaba renunciamiento a la “república universal”, sino negación del pensamiento parametrado e invitación al despliegue, desde la propia praxis, de la creatividad del pueblo.
Un ejemplo de esta actitud fue la posición de Irigoyen y el radicalismo cuando se discutió acerca de cuáles eran los mejores padrones para garantizar la pureza del sufragio secreto y obligatorio. La práctica le indica que el único padrón seguro era el padrón militar cuyo instrumento era la de enrolamiento. Entonces, como los ricos compraban libretas “en gran cantidad y a cualquier precio, los radicales llamaron a defender la libreta de enrolamiento”. Así fue como el sábado anterior a las elecciones de marzo de 1912 en Santa Fe, Yrigoyen fue a presidir la más extraña y revolucionaria manifestación: “…no menos de 15 mil manifestantes desfilaron con las libretas de enrolamiento en alto ante la estupefacción de sus adversarios: ‘¡Aquí están los que no se venden!’, gritaba la recia muchedumbre” (CABALLERO, cit: 156).
Como pasaría varios lustros después, iban codo a codo viejos criollos de tradición federal con extranjeros connaturalizados con la patria por el trabajo. Eran los portadores de La Reparación.
Distintos eran los métodos de la vieja oligarquía. Ella montaba su resistencia discursiva con la invectiva llevada a lo íntimo y personal. Para Ezequiel Ramos Mejía (1936), Yrigoyen:
“Jamás pronunció un discurso, ni bueno ni malo, en una reunión política, prefiriendo actuar en la penumbra de su cueva legendaria (…). Era un absoluto iletrado. No sabía nada de nada. (…) Es imposible imaginar una deficiencia como estadista que no la tuviera Yrigoyen…” (PELLETIERI, cit.: 179).
Carlos Ibarguren, citado por Pelletieri, se escandaliza ante el nuevo aspecto que presentaba la Casa de Gobierno con la presencia de Yrigoyen:
“…como en un hormiguero la gente, en su mayoría mal trajeada, entraba y salía hablando y gesticulando con fuerza (…) Un ordenanza me condujo a una sala de espera cuya puerta cerrada con llave abrió para darme entrada y volvió a clausurar herméticamente; vi allí un conjunto de personas de las más distintas cataduras: una mujer de humilde condición con un chiquillo en los brazos, un mulato en camiseta, calzado con alpargatas, que fumaba y escupía sin cesar, un señor de edad que parecía funcionario jubilado, dos jóvenes radicales que conversaban con vehemencia de política con un criollo medio viejo de tez curtida, al parecer campesino, por su indumentaria y su acento” (p. 118)
Ibarguren retrata, en su afán despectivo, las multitudes irigoyenistas: su fuerza asusta al viejo orden. El argumento de los letrados programáticos (“la barbarie letrada” de Alberdi) no encuentra lugar mental para esa fuerza que deciden, por fin, estigmatizar. Criollos de condición humilde y mulatos; tez curtida, falta de modales, salidas de tono, ignorancia. Los atributos aplicados al caudillo son aplicados al pueblo. Si hasta parece prefigurarse la absurda oposición que varios lustros después instaurara la “intelligentzia” como opción de hierro: libros/alpargatas.
Ricardo Caballero es quien marca con cierto detalle el origen montonero de los primeros radicales del interior: restos del jordanismo y baquianos de los ranqueles mezclados con nietos de A. Bompland, compañero de Humbolt; veteranos de Pavón y viejos estancieros entreverados con “héroes de los barrios” de Rosario, que defendían sus principios “a facón y coraje”; carpinteros de la Unión Telefónica codo con codo con un maquinista de apellido Davis.
Estas prácticas, emergentes de un geotexto oculto, muestran que los movimientos populares, despectivamente nominados populismos, acceden a la historia desde el corazón profundo: la geocultura, espacio-tiempo en que se despliega el “acto creador”. Por eso postulamos que los movimientos populares del SXX en Argentina son un acto poético, y por lo tanto, un “revulsivo cultural”.
Proscriptos, perseguidos, desfigurados, radicalismo y peronismo perviven no por sostenes ideológicos exógenos, sino por el “salto creador” que, como veremos, proponía Deodoro Roca a la clase media burguesa de la Reforma Universitaria de 1918, de signo predominantemente antirigoyenista.
Cuenta Félix Luna en su Yrigoyen (p. 304) que el periódico conservador La Fronda aplicó al viejo caudillo el sobrenombre de “El Peludo”. Atribuía así al presidente condiciones de “bicho sucio, retraído, cobardón, huidizo, enemigo de la luz: su cueva era el refugio tenebroso y hediondo donde se refugiaba después de sus correrías”. Yrigoyen, sabio en el texto radiante de la geocultura, leyó el sentido profundo del mote.
Así es como:
“…estando en uno de sus campos con un amigo, conversando al atardecer frente a la casa, cruza delante de ellos, precisamente un peludo… Un poco turbado quedó el acompañante ante al indiscreta aparición; mas el caudillo impertérrito, como un comentario al margen de la plática, apuntó:
-¿Usted conoce ese bichito?
Y ante la loable negativa del interlocutor, musitó para su coleto: – Es muy interesante. Cava muy hondo la tierra”. (p. 304)
Yrigoyen, en una operación lingüística propia de la cultura popular, ha producido una inversión del símbolo, ha leído su sentido profundo a través de una hermenéutica que es, a la vez, una poética.
La cultura popular organiza su discurso haciendo pasar todo signo por la “serie semántica de la vida”. Ella es la sede del sentido profundo de un repertorio que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin, cit.: 267).
El criollismo de radiación irigoyenista de nuestros literatos fenece en 1930. Los literatos canónicos no se aguantaron la exclusión del repertorio canónico: ser irigoyenista ha pasado a ser un delito (como el ser gaucho en el Martín Fierro). Después, para denostar al caudillo y su configuración viviente, algunos exhibirán exilios menores y, cultores de la paradoja como recurso de escape, autocensuras de heroica prudencia, viajes metafísicos por el tiempo y por el infinito.
Borges, en El tamaño de mi esperanza aseguraba:
“No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de vida! Nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel, gran ejemplar de la fortaleza del individuo, gran certidumbre de saberse vivir (…) Entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno solo que está privilegiado por la leyenda y que va en ella como en un coche cerrado; ese hombre es Irigoyen” (1993, 13).
El libro que citamos fue editado en 1926 por la revista Proa que sostenía Güiraldes. Borges exilió este texto de su obra completa, lo consideraba “no existente”. La vindicación del criollismo “con certidumbre de saberse vivir” lo afiliaba al discurso clandestino, a la “serie semántica de la vida”. Pero entonces debería haber renunciado a la constitución de su cuerpo literario tal como se configuró, y por lo tanto, a la fama mundial, a sus “espónsores” nativos y foráneos. Su odio al pueblo humilde e iletrado, lo indujo a prodigar algún elogio a Pinochet y a encontrar “muy grata” la reunión que cinco escritores mantuvieron con el represor Videla el 19 de mayo de 1976: “…el presidente le pareció una persona simpática y amable. Le agradecí -agregó- el golpe del 24 de marzo que salvó al país de la ignominia” (“La Prensa”, 20/05/1976: 1).
En parecidos flujos semánticos naufragó el criollismo de González Tuñón cuando en 1973 reeditó El violín del diablo y Miércoles de ceniza (p. 9). El poeta, erigido en vate oficial del stalinismo, se sintió obligado a denostar su poema “Epitafio para una tumba argentina en Inglaterra”, presentándolo como obra de un azar poco asimilable al rigor de la dialéctica: “por alguna razón lo escribí”. Dos veces repite: “es curioso cómo nacen algunos poemas” (p. 10) y desata lo peor de los argumentos del sarmientismo de izquierda para denostar la tumba que el poema exalta. Conjuraba así, con la lógica de la oligarquía, la emoción colectiva del Otro todavía vivo, “el tirano prófugo”, que ya estaba por regresar traído por la lucha del pueblo. La razón poética le había dictado, en la década del veinte, la profecía de la “vuelta” como una redundancia tímida del Martín Fierro:
“Los cascos de sus brutos
frenetizaron a las montoneras.
A su lado ni López, ni Ramírez, ni Artigas, ni Rivera,
ni los pálidos héroes oficiales
pueden alzar sus sables un segundo.
Sólo se dobla su fiereza
ante la sombra prodigiosa
del terrible San Juan Facundo (..)
Y le cabe la gloria mejor
la de haber inventado
el más grande de los gritos criollos:
– ¡Viva la Santa Federación! (…)
Se llamaba
Don Juan Manuel de Rosas
Y San Martín le regaló su espada”
El criollismo rojo punzó galopa transversalmente todo el libro (aún aquellos textos supuestamente universales) y cuando González Tuñón calla, canta con “toda la voz que tiene” la modalidad épico-afectiva de Evaristo Carriego que antes que él canonizara a Facundo (San Juan Facundo), llevó al honor de los altares populares de San Juan Moreira y lo ungió como patrono y figura del “guapo literario” de la vanguardia criollista: “El barrio le admira. Cultor del coraje,/ con quistó a la larga renombre de osado;…” (CARRIEGO, 1946: 69).
Concluimos, entonces, este apartado con la certidumbre de que el criollismo de nuestros poetas de vanguardia es un epifenómeno, un género discursivo, del irigoyenismo. Ahora bien, el criollismo implicaba fervor y fervor un profesión de vitalismo. El vitalismo de la Reforma Universitaria, antecedente letrado del vitalismo literario, es también un fenómeno irigoyenista.
Quizás el mejor cierre de estos apuntes provisorios sea la escena que nos muestra a Yrigoyen en medio de la multitud. Fue el día que asumió su primera presidencia, sucedió el 12 de octubre de 1916:
…hizo un gesto y dio orden para que se dejase en libertad a la multitud. Esta, como obedeciendo a un señal convenida, aprovechó el gesto a su antojo. En un instante desenganchó los caballos y comenzó a arrastrar ella de la carroza”. (“La Nación”, 13/10/1916).
La multitud, dueña ancestral de los sentidos profundos, sujeto preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar, había tomado la palabra.
III. Yrigoyenismo y reforma universitaria
En “La Reforma Universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998, 107) reconocíamos el hallazgo de Lobodón Garra (1976, 81 y sgs.) que consideraba a la “revolución cordobesa del 1918” como la primera manifestación de una “nueva generación” y de una “nueva sensibilidad”. Más aún, basándose en un texto de Deodoro Roca, consideraba a los neo-sensibles de Florida como el “aspecto literario y tardío” de una nueva generación de alcance americano (Del Mazo: 1941, III, 8).
Los jóvenes de la Reforma Universitaria de 1918 se proclamaban poseedores de “una sensibilidad nueva y nueva ideología”; definían la política como actividad “noble y deportiva”; propugnaban un “cambio absoluto de régimen mental”; practicaban “una subversión de la vieja perspectiva del mundo impuesta por nuestros mayores”.
Esta actividad irreverente frente a la generación anterior, tal como surge de los diversos textos de la invalorable recopilación del Del Mazo, y que proclama “la hora de América” (Taborda: 1918); “la vuelta hacia la contemplación de la propia tierra y hacia la de nuestros hermanos” (Roca, cit., III, 8 y 9) implica la circulación clandestina del “revulsivo cultural” irigoyenista: vitalismo y criollismo.
En efecto, más allá de las apelaciones a la Revolución Rusa, del extraño concubinato entre Platón y Kropotkhine; de la menta frecuente de Bergson, Ortega y Gasset, E. D’Ors, Spranger y Dilthey, los reformistas propugnaban una democracia americana nutrida “del pensamiento y de la vida” (Taborda, 179). Este americanismo vitalista era del mismo cuño que el criollismo irigoyenista. Así lo reconoce el socialista J. V. González en un texto que Lobodón Garra cita como predicado de la reforma, pero que en realidad reconoce como sujeto al radicalismo. Lo transcribimos sin las omisiones de Garra:
“…en nuestro país, el fenómeno se presenta más preciso por la intervención de un factor propio: el advenimiento del radicalismo al poder. La colectividad acababa de entregarse a una fuerza popular nueva que llegaba con todo el ímpetu y la ceguera de las fuerzas renovadoras. Avasallador y brutal, invadió todos los reductos, despreció todas las instituciones que encontrara, destruyó todas las normas, y escarneció a todos los hombres del régimen que abatía. ¿Qué traía en cambio? Concretamente, nada. Llegaba a destruir (…) Pero, no obstante, no era una tendencia anárquica y disolvente; era un fuerza demagógica, es decir, esencialmente creadora y fecunda. Arrasaba, pero dejando el limo fértil de la sensibilidad popular llegada a las esferas de gobierno” (DEL MAZO, III, 49 y sgs.).
Esta fuerza popular presentada como ciega, avasalladora y brutal, cuya función es invadir, despreciar, destruir, escarnecer y abatir, es en realidad la única y verdadera vanguardia. Todas las demás vanguardias (universitarias, políticas, artísticas) son, en nuestro país, aspectos especializados, modelizaciones mutiladas, abstraídas del sentido profundo (“el limo fértil”) de la “la serie semántica de la vida”, cuyo rostro total es el irigoyenismo.
En tal sentido, deberá tenerse en cuenta el rasgo nativista de los principales reformistas y las apelaciones constantes al mismo simbolismo cívico invocado por Yrigoyen.
En efecto, en la sesión del 30/31 de julio de 1918, Deodoro Roca pronuncia un discurso de clausura del Congreso de Estudiantes de Córdoba. Rescata el orador núcleos de sentido emblemáticos del radicalismo: “volumen vital”, necesidad de “espiritualizar” el país” (resonancia lugoniana) y rescate del “viejo esprit criollo”. Surge nítida la oposición entre “el libro recién venido” y el “viejo árbol familiar”; “el clamor de la turba cosmopolita” y el “rumor de la tierra”. (cit., III, 7 y 44).
El irigoyenismo es la zona de contacto entre orden y caos, lugar geocultural donde lo oculto se convierte en relato por la percepción de “la inquietud de las hondas lejanas”; “del significado recóndito”. Es la razón poética (creatividad inmanente, geocultura, región de encuentro) la que da respuesta a D. Roca sobre la contradicción orden/caos. En efecto, cuando en los textos citados diseña la entrada del futuro en el presente, recurre a la famosa metáfora del “salto creador”, incursiona en los laberintos de la paradoja (“de la oscuridad de la teoría a la completa tiniebla del futuro”, “advertir oscuramente”, “la clara razón de su ceguera”): es cuando el sujeto colectivo estudiante-hombre mutilado encuentra su otra mitad-obrero. “Un nuevo cuerpo, complejo, turbulento, en un nuevo escenario” (Torres Roggero, 1999, b): en otras palabras, nadie puede permanecer ajeno al revulsivo cultural irigoyenista que, a su vez, “seduce” al pensamiento europeo y lo fagocita (Kusch, 1975,1976, s/f).
En efecto, la pulsión hacia un “mundo nuevo” es un tópico de raigambre irigoyenista. O mejor, una mediatización irigoyenista del krausismo. Se nos ocurre que el mejor libro para pensar el irigoyenismo como un fenómeno de intelección vital, en que el drama personal y la crisis social confluyen hacia “el gran día” escatológico, es este de Ricardo Mosquera: Yrigoyen y el Mundo Nuevo (1951). Mosquera, al analizar El Telegrama de H. Yrigoyen, señala la concepción de América como matriz histórica, como foco desde donde ha de eclosionar “el más allá” humano. La revolución americana implicaba una misión de universalidad.
Situada así como La reparación, como vuelta al momento en que Argentina se había insertado en la marcha fatal de la humanidad a una plenitud de “espíritu y obra” en esta “tierra como templo vivo de Dios” (Krause), la política se transmuta en acto poético. Mosquera plantea la cuestión de este modo:
“Poesía es creación. Si la razón poética es facultad que desde los abismos de la inconciencia trae al plano inteligible verdades más profundas que las sometidas a una simple mecánica silogística, los elementos persistentes de la acción política estarán sometidos entonces a esa razón. En tal dimensión, la política ingresa en el campo de la creación artística y la historia misma se determina por fuerzas poéticas, productos del inconsciente personal y colectivo.
De ese abismo que no es el caos, lugar informe de los elementos en confusión, sino el Océano, profundo y complejo, surge en símbolo humano la figura de Afrodita iluminada por su propía estrella” (p. 38).
Mosquera alude en el texto citado al fuerte contenido poético/profético de El Telegrama. En sus parágrafos, Yrigoyen imagina “la barca de lo humano” arrastrada por la “eterna corriente de los destinos de la vida”, “flotando sobre el misterio insondable”, a la deriva “hacia la aurora”.
Otro aspecto interesante del famoso texto es su carácter de portador ínsito del pensamiento de los federales de la Confederación Argentina de Paraná. José Hernández, cuyo Martín Fierro no pudo ser acallado, proclamaba en sus artículos periodísticos la marcha fatal de la humanidad hacia una “república universal” en que la libertad y la igualdad permitirían a todos los hombres el goce de la civilización. En el mismo marco de la Confederación, el chileno Francisco Bilbao dejaba en 1864 su legado de una praxis escrituraria sin fisuras éticas y de innegable potencia poética, El Evangelio Americano (1988: 192). En ese libro clave insiste con esta observación: las masas populares son el sujeto cultural concreto e incontrovertible. A ellas les correspondió cargar sobre sus hombros la tarea de construir la república en América, en medio de un universo esclavizado. La epopeya americana consiste en el itinerario de una idea de república en el acto de engendrar una sociedad republicana. Esta idea careció de escuela, de enseñanza, de cuerpo de profesores; fue rechazada por los intelectuales, combatida por “los hábitos contrarios, vilipendiado por las oligarquías”; “y a pesar de ser la antítesis de la sociedad establecida, se encarna, vive, crece, se levanta y se afirma como tesis de la humanidad”.
“Sí, gloria a los pueblos, a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban y traicionaban, esas masas habían amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquició todas las tentativas de los que imaginaron reproducir el plagio de monarquía” (p. 191).
Bilbao acusa a escritores y pensadores de no haber advertido ese don del “pan de la república” que los pueblos harapientos de América han amasado con lágrimas y sangre para la humanidad. Y eso es el Mundo Nuevo: “las nupcias primitivas del Edén y de la humanidad libre” (p. 192).
Es la red radiante que inscribe en “los adentros” el texto secreto del sentido profundo. Dentro de esa línea El Telegrama exalta el símbolo del océano como corriente eterna, como misterio insondable: sólo quien se sumerge en sus aguas profundas podrá emerger con las mareas. Es en lo profundo donde “los abismos de abyección se despiertan a la luz y claman a los cielos su querer de redención”.
El Telegrama perfila el epítome epifánico de su doctrina filosófica, llena de posibles teóricos, y que se halla dispersa en proclamas, decretos y fundamentaciones de leyes e informes. El concepto básico postula que el universo es impulsado como por una razón inmanente. También el otro caudillo del siglo XX hablará de “fatalismo de la historia”; y ambos, de Providencia. Se asumen como conductores del acople de las tensiones de la sociedad, como elementos catalíticos capaces de resolver la oposición de los contrarios, no por la muerte de uno de sus polos, sino por elevarla a una categoría más alta, a una “Hora Eterna”, a las “albas del Gran Día”.
Yrigoyen, como Echeverría, concibe la política como una religión y así lo consigna en el veto a la Ley de Intervención a la provincia de San Luis: Cada vez es más imperioso hacer del ejercicio cívico una religión política, un fuero inmune” (Ley 12839, p. 98).
Convicción humanista que se completa con la consideración del carácter sagrado de los hombres. Al despedir al presidente Hoover el 22 de diciembre de 1928 el viejo caudillo profiere los “vislumbres de su convicción profunda”:
Por lo que sintetizo, señor Presidente, esta grata conversación, reafirmando mis evangélicos credos de que los hombres deben ser sagrados para los hombres y los pueblos para los pueblos y en común concierto reconstruir la labor de los siglos sobre la base de una cultura y una civilización más ideal, de más sólida confraternidad y más en armonía con los mandatos de la Divina Providencia” (Ley 12839: 139).
América funda, desde este punto de vista, una universalidad nueva: la humanidad globalizada no por la fuerza, sino por la cooperación. De lo profundo de la geocultura emerge la voz del verdadero sujeto cultural: el pueblo. Y también la voz de los poetas, cuando se animan a romper la telaraña formal, a recomponer las redes rotas, a desatar la potencia verbal:
“Oh pueblos nuestros, oh pueblos nuestros! Juntaos en la esperanza y en el trabajo y en la paz. No busquéis las tinieblas, no persigáis el caos y no reguéis con sangre nuestra tierra feraz.”
(“Pax”, R. DARÍO: 1975,1121)
El aporte de América a la humanidad es el logro final de la libertad y la fraternidad mediante la colaboración y la solidaridad:
“Debe esperarse el advenimiento de una era de concordia entre las naciones, inspirada en los nobles sentimientos de solidaridad y fundada en una íntima colaboración de los pueblos, unidos para alcanzar esa altura constantemente anhelada por la humanidad a través de las vicisitudes de la historia” (Ley 12839, p. 138).
Gabriel del Mazo, uno de los mejores intérpretes de Yrigoyen y, a la vez, protagonista e historiador de la Reforma del 18, clarifica y expande esta línea de lo que hemos dado en llamar una poética de la historia. En Reforma Universitaria y Cultura Nacional (1950) implica los campos discursivos emergentes del revulsivo cultural irigoyenista:
“Lo Democrático no es en América una opinión intelectual, es un estado del alma, un categoría religiosa. Lo es connatural, está en su entraña. Nadie que no sea un profeso de la libertad es un americano. Y todo país, todo hombre que vulnera tal condición, dejaría de pertenecer al Nuevo Mundo” (p. 37)
Para los jóvenes del 18 la Universidad era la maqueta de la democracia americana y su fervor era, apenas, uno de los posibles de la red radiante cuyo sujeto cultural, en esa etapa de la historia, no eran ni los intelectuales ni los poetas, sino la “chusma radical”. Emilio Oribe (1945: 209) llamó a Suramérica “cósmico receptáculo” en que la humanidad habría de resguardarse y reconstruirse porque el problema de nuestra “existencialidad” no reside en la fuerza. Más aún: “Nuestra debilidad material es indefendible. Pero restan otras maneras de ser”.

IV- Atando cabos
Se podría extender indefinidamente la lectura y cita de autores y textos. Nuestra segmentación de los mismos obedeció a las imposiciones del objeto propuesto: dejar hablar a las modalidades de la realidad concreta que vocean desde el magma geocultural. Una red radiante proyecta, en cada etapa histórica, sobre la superficie lisita de la escritura, que es una pantalla y no un surco, las voces profundas, el griterío espantoso de las generaciones mutiladas. Nuestra tarea consiste en atar los cabos sueltos, re-anudar las redes rotas para que se haga la luz creadora de las palabras y las cosas. La tarea se realiza en el abandono y en el corazón de la noche. El viejo Yrigoyen lo decía de este modo: “…En plena noche, vivo esta aurora que despunta actualmente entre nosotros y contemplo desde ya en mi corazón las glorias del mediodía. […] Voy… en la claridad alegre de mis certidumbres»” (El Telegrama)
El problema consiste en descubrir el legado de una genealogía clandestina y clausurada en los recovecos de la geocultura: red discursiva (cognoscitiva, expresiva y ética) que alimenta el corazón y la mente de nuestros pueblos.
George Steiner (1990: 27) se planteaba el problema de la “objetividad”, de la neutralidad moral de que se regocijan las ciencias “y que las privan de ser definitivamente pertinentes”. Agregaba: “La ciencia puede haber suministrado elementos y dementes pretensiones de racionalidad a los que cometieron asesinatos en masa. En cambio casi nada nos dice sobre los motivos, tema acerca del cual valdría la pena oír a Esquilo o a Dante”.
Este rescate de la razón poética como modo de comprensión es el único método viable, por ahora, en nuestra América desdoblada. El logos europeo occidental reprime, amordaza y mutila la red textual de la geocultura. Deja sin voz al principal protagonista del relato posible, condena al escarnio y el vilipendio a los gestores que eligió en memorables jornadas. Pero en los momentos en que la creatividad inmanente del pueblo emerge, el texto profundo se reconstruye en la escritura incluso de sujetos individuales que sin el revulsivo cultural de las masas carecerían de consistencia y justificación. Dar cuenta de ese fenómeno es lo que nos propusimos. Exiliados en el corazón de la noche esperamos, como el viejo Yrigoyen, “las albas del Gran Día”.

NOTAS
1. Tomamos prestada esta categoría a Juan Bautista Alberdi (1886, VII: 156) “hay un barbarie letrada mil veces más desastrosa para la civilización verdadera, que la de todos los salvajes de la América desierta”.

2. Cfr. “Acerca de lo que ya está” en este libro. Nos interesa citar estos enunciados: “La podríamos definir (a la geocultura) como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura”. La geocultura “es una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura pero sede de un dueño, de un sujeto oculto”. Dicho sujeto “es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso determinante efectivo”, “como remanente clandestino, desconocido para los investigadores”, acerca del cual “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin: 1985, Kusch: 1976).
3.Quien esto escribe ha desarrollado este concepto en un trabajo sobre Oscar Guiñazú Alvarez titulado “Oscar Guiñazú Alvarez: el imperativo de los adentros”. Postulábamos: “Desde la dispersión (el “pajuera”), desde el viaje a través del tiempo por el espacio (órbita, contra reloj), Guiñazú Alvarez retorna al tiempo vivo, tiempo-uno en que la relación con el espacio se transmuta en presente radiante (el “padentro”). Impulsado por urgencias de toda una vida, cree afrontar “el riesgo de cualquier subestimación”. Supone que su temática carece de “consistencia”, lamenta su “limitada universalidad”. Sin embargo, resuelve desde esa precariedad, ser fiel al “imperativo de los adentros”, inicia el viaje “ad intra” y autoestablece un compromiso con “seres y enseres” que desatan el acto libre de la poesía” (Torres Roggero, l993)
4.Tomamos el concepto “resulsivo cultural” de Andres Avellaneda, El Habla de la ideología (1983:11).
Yrigoyen, durante la guerra de 1914, sostiene a la Argentina en una situación de “neutralidad activa” (Ley 12839: 307). Era la aplicación al plano internacional del concepto de “abstención” definido como “suprema protesta”, “recogimiento absoluto” y “total alejamiento de los poderes oficiales”. En otras palabras, lo que corresponde al pueblo dentro de las Naciones, corresponde a las Naciones dentro de la humanidad: preservar su paz, ejercitar sus derechos. Su política no era la neutralidad, era la paz.
El telegrama, pasible de disímiles versiones, transcribe los intercambios entre Alvear e Yrigoyen con ocasión de la Asamblea de Ginebra de 1920. Yrigoyen acepta la formación de la Sociedad de las Naciones bajo la condición de que no distinga entre beligerantes y neutrales; y de que la Asamblea admita a todos los Estados soberanos.
5.La disidencia con Alvear desencadena los telegramas reproducidos innumerables veces, ya sea en forma fragmentaria, ya con variantes, incluso con el rótulo de Página Inmortal. Lo cierto es que constituyó en la década del 30 el texto más difundido, el catecismo cívico de la U.C.R. La versión más famosa es la publicada en La Época (13/04/1921) con glosas del escritor brasileño Paulo Osorio. Yrigoyen hizo publicar una gacetilla aprobando la versión, a la que llamaba “exacta publicación honrada”. (Mosquera, 94-98).
Desde ese testamento hablaban los jóvenes irigoyenistas de FORJA; de entre esa serie semántica habían escogido su lema: “Todo taller de forja parece un mundo que se derrumba»” y a partir de la poética de El Telegrama se despliega el “pensamiento nacional y popular” de tan vasta influencia en el peronismo y la generación literaria de los años 60.
6. “Por eso el radicalismo no se divide según parcialidades de clases, de razas, ni de oficios, sino que atiende al hombre como hombre, como dignidad, como ser sagrado” (Profesión de Fe Radical, cfr. Mosquera: 86).

BIBLIOGRAFIA
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(Fragmento del libro Poética de la Reforma Universataria  de Jorge Torres Roggero, Córdoba, Editorial Babel, 2009)

 

Las palabras “milenio”, “milenarismo”, “fin de ciclo”, “juicio final” circulan agobiadas por múltiples y divergentes  connotaciones. En la serie semántica así creada nada ni nadie nos veda atravesar con puntillosa levedad desde el terror a la parodia.

En todas las etapas de la humanidad, desde las más remotas edades hasta las ultimísimas  posmodernidades, se ha transitado por el camino de las utopías, de los mundos posibles , de las realidades desastrosas y las transrrealidades precitas o plenas de beatitudes. Recordarlas sería objeto de un tratado infinito, de un biblioteca de Babilonia.

Algunos responden a estos malestares en que la razón parece zozobrar, con la ironía y la burla. En 1809, la secta de Los Malos Consejeros, fundada por el Dr. Ehrmann en Francfort, repartía  diplomas escritos en latín  entre sus miembros, en que acentuaba una vieja espera mítica: un dios nuevo no puede ser otro que el genio del mal. Cuentan los historiadores que el mismo Goethe se dejó atrapar.

 Poco después, hubo en Viena una secta llamada Ludlam’s cave. Los miembros masculinos se hacían llamar  bodies (cuerpos) y las mujeres, shadows (sombras). En sus pruebas  de iniciación daban por sobreentendido que ningún cuerpo podía prescindir de su sombra. Cuando fueron aprehendidos, con una humildad poco común, los jefes de la organización sostuvieron que el examen de iniciación sólo tenía por objeto demostrar la estupidez del candidato. A mayor estupidez, mayor jerarquía[1].

Nuestro Borges cuenta la historia de Melanchton. Tomado  de  Swedenborg, el relato versa sobre la vida y los escritos de un teólogo empeñado en demostrar que se puede ganar el cielo sólo con la fe, prescindiendo de la caridad. Ignoraba que ya estaba muerto y que su lugar no era el cielo.  Seguía escribiendo, pero como persistía en la negación de la caridad, todo se afantasmaba y era rodeado por discípulos sin cara o que parecían muertos. Cuando determinó escribir un elogio de la caridad, las páginas de hoy aparecían borradas mañana. Era engañado con “simulacros de esplendor y serenidad”.

Quizás la fábula borgeana ilustre sobre los “monstruos de la razón” en las edades racionalistas en que reinan el extravío y la información. Las palabras que el hombre emplea dejan de significar la realidad que vive. Solamente valen los significados que pueda escoger por sí mismo ; sólo es sensible a las relaciones internas que  las palabras descubren entre ellas y que remiten la atención de una a otra. Si estas relaciones son incompletas y deformadas, dan una visión “alucinada” de “lo real”. Llevadas al límite, predican la investigación científica como reflejo de un mundo parcelado, sin significado exterior a las palabras mismas, “sin afuera”. Desde este punto de vista, un mundo sin hombre (en su origen o en su final) no tendría sentido. Sería llevado como Melanchton por los “hombres sin cara” hacia los médanos, sería “como un sirviente de los demonios”.

Habitantes de un Cono Sur en cuyo geo-tiempo no deja de engendrar el futuro ni de parir la historia (como profesaban nuestros fundadores saintsimonianos y los profetas  positivistas fundadores del  Brasil moderno, como antes lo habían preanunciado los amautas y el Padre Lacunza o como fabulan las novelas futuristas y los teóricos del pensamiento “urdido”), vale recordar algunos movimientos milenaristas y su relación con la revolución independentista.

Desde llegada de los españoles, no faltaron en nuestras tierras quienes se proclamaron cristos y comenzaron a predicar la redención de los oprimidos por el conquistador.

En el canto XX de Argentina y Conquista del Río de la Plata de Martín del Barco Centenera se cuenta cómo “un indio llamado Oberá se intitulaba hijo de Dios y a un hijo suyo, Papa, y a otro emperador” y cómo fue reprimido por Juan de Garay. Sabemos que entre los clérigos de la conquista había algunos, discípulos de Joaquín di Fiore, que a salvo de la inquisición metropolitana y entusiasmados con el “hombre natural”, predicaban el advenimiento de una nueva edad, la del Espíritu Santo, en que los opresores (reyes, nobles, alta jerarquía eclasiástica) serían llevados a juicio y castigo y en que los humildes serían enaltecidos. Centenera echa la culpa a Martín Gonzálvez, “clérigo idiota”, falto de “musas”, por haber adoctrinado a Oberá “misterios altos, bellos,/ que al indio no se sufre tratar de ellos.” Gracias a estos sermones, el Paraguay estuvo mucho tiempo cercado  por “aqueste indio levantado”.

Oberá, cuyo nombre significa resplandor, se proclama hijo de Dios “y concebido de virgen y que virgen lo ha parido”. El arcediano, acusado de ladrón, amancebamiento y otros pecados nada veniales, confiesa que le tiembla la mano cuando escribe esta historia porque  se ve obligado a  contar con precisión lo que decía aquel “que más que diablo en todo parecía”: “los indios comenzaron a seguillo/ por todas las comarcas do venía,/ atrajo mucha gente, así, de guerra/ con que daños hacía por la tierra”. Fue Oberá predicando “la tierra adentro” y , a su paso, no había indio que no siguiera su voz. Tras el “impío pregón” abandonan los “repartimientos” ( encomiendas donde eran explotados):  “la tierra se va toda levantando,/ no acude ya al servicio que solía,/ que libertad a todos prometía”.

Todo milenarismo predica la libertad. La libertad significa negarse al trabajo forzado a que está condenado el oprimido y supone un mundo en que imperan la solidaridad y la fiesta. Según los explotadores, este nuevo tipo de organización trae el hambre y la escasez. ¿ No resuena en nosotros el discurso fallido de los “profetas del odio” de antes y ahora en las jeremíadas de Centenera? ¿No es esta quejosa octava del Siglo XVI el protoentimema de las predicciones que escuchamos todos los días en boca de analistas políticos y económicos cuando pontifican ( pontífices de puentes rotos) por televisión sobre la necesidad de “ahorrar sobre el hambre del pueblo”?: “Mandóles que cantasen y bailasen/ de suerte que otra cosa no hacían,/ y como los pobretos ya dejasen/ de sembrar y coger como solían,/ y sólo en los cantares se ocupasen, / en los bailes de hambre se morían,/ cantándoles loores y alabanzas/ del Oberá maldito y sus pujanzas”.

Por cierto, la siembra y la cosecha “que solían” no eran del indio, sino del encomendero. Se implanta así la idea de que los pueblos deben cumplir las disposiciones del amo porque sólo la explotación garantiza su subsistencia. Pero los pueblos, en los grandes movimientos populares, no sólo se rebelan por una demanda, sino que su lucha es una lucha por el poder. Y su discurso no es el del trabajo forzado, sino el de la solidaridad que se define como fiesta: canto, baile, risa. El mundo cambia, se transforma, todo es un rito de transmutación.        

Lo sagrado irrumpe de otro modo y el nombre de las personas y las cosas cambian porque, en la nueva situación de discurso, son portadores de un nuevo sentido: “Aqueste es el que viene baptizando/ y los nombres a todos trasmutando”. Hasta los mestizos se convierten en seguidores de Oberá, “aquel maldito indio y endiablado”.

Son los mismos mestizos, “gente contenta, alegre, placentera”, que se levantan contra Garay en Santa Fe ya que “solos poseer quieren la tierra/ pues solos la ganaron en la guerra”.  El explotador exhorta y llama con sus viejos códigos, pero la realidad no le responde porque olvidó los viejos nombres. Entonces, por supuesto, el único remedio es la represión y la venganza, la traición y la tortura. Centenera cuenta con alivio la derrota de todas las sublevaciones. Describe la tortura de un mestizo despedazado en el rollo. Sin embargo, queda impresionado por la valentía y la belleza de aquel criollo de buen natural pero malas compañías: “era, cierto, valiente y esforzado/ y bello sin ventura este criollo”.  Oberá, por su parte, a diferencia de los mestizos santafesinos, se hizo guerrillero: “suele traer muchos flecheros/ y sale muchas veces de su tierra,/ por saber ya son arcabuceros/ en los bosques y montes bien se encierra”.

La liberación implica la implantación de “otra lengua”, la toma de la palabra. En el caso de Oberá esa  lengua nueva era el descubrimiento del poder de la lengua propia, el guaraní. Recordemos que una de las preocupaciones de todo imperio es imponer su propio idioma. El consquistador confisca desde el lenguaje del amor hasta el lenguaje tecnológico. Centenera rememora uno de  los cantares más celebrados: “Obera, obera, obera paytapa, yandebe, yandebe, yandebe, hiye, hiye, hiye” (“Resplandor, resplandor del padre, también Dios a nosotros; holgúemonos, holguémonos, holguémonos”[2]).

En 1820, un caudillo federal comienza su exilio de treinta años en un lejano y selvático paraje, San Isidro Labrador de Curuguaty. Allí se había refugiado con su tropa de indios, negros, mestizos y gauchos, el protector de “los pueblos libres”, don José Gervasio Artigas. La praxis revolucionaria le había enseñado a compartir con los indios la visión fraternal de una  comunidad de iguales: “Un sentimiento selvático de libertad y un sentimiento fraterno de la relación humana” escribe Carlos Maggi. La tropa multicultural de Artigas peleaba por un lugar en un  mundo (fugazmente alcanzado en 1815)  en que la diversidad hermanaba a los hombres. Su bandera federal, cruzada por la franja colorada, era “la bandera de los pueblos libres”.

En 1950, las Fuerzas Armadas del Uruguay resuelven hacer una peregrinación patriótica y llegar, a pie, por la selva, a Curuguaty, portando un pequeño busto de Artigas. El oficial Olivencia cuenta: “Allí supieron que Artigas era aún recordado con veneración por los indios cuyos bisabuelos en vida del prócer le habían llamado “Overava Karaí”, el Señor que resplandece”. La ortografía guaraní a lo mejor incorrecta del militar, no nos priva de pensar en Obera, en Artigas, en el resplandor desconocido. Los milenarios, siempre anuncian la libertad de los pueblos[3].

Los milenaristas, en nuestra tradición cultural, provienen frecuentemente del orbe letrado. Sus escritos, generalmente exégesis de textos sagrados, suelen ser considerados peligrosos o heréticos tanto por la institución civil como eclesiástica. En todos los casos son saltos al vacío que la imaginación da por encima de las convenciones de la racionalidad hegemónica.

            En nuestro siglo SXVII, vivió en Córdoba del Tucumán  Antonio de León Pinelo. Su nombre es conocido en la ciudad, no por sus escritos, sino porque designa una  calle.  Durante mucho tiempo se lo consideró cordobés nativo. Lo cierto es que nació en Lisboa. Era hijo del Lic. Diego López de Lisboa, cristiano nuevo, que administró con rectitud los bienes temporales de las monjas cordobesas y, ya viudo, se ordenó de sacerdote en Lima y llegó a ser consejero del arzobispo. Sus méritos, sin embargo,  no lo privaron de la persecución de la Inquisición por su condición de judío. Si bien sus hermanos nacieron en Córdoba, Antonio llegó a los dieciocho años y se educó en Perú. Recorrió y amó a Ibérica, como él llamaba a América. Ya en España, fue abogado de la Real Audiencia de los Reyes, Procurador General del Río de la Plata, Cronista de Indias y Oidor de Sevilla.

            Lo recordamos aquí como autor de El Paraíso en el Nuevo Mundo, comentario apologético, historia natural y peregrina de las Yndias Occidentales, Yslas y Tierra Firme del Mar Océano.  Su amor al nuevo continente lo impulsó a identificar a Sudamérica con el Paraíso Terrenal de Adán y Eva. Topos de  una tradición cultural que sobrevive los milenios, el Paraíso es considerado escenario de la más alta felicidad humana. León Pinelo sostiene su tesis a lo largo de los cinco libros de El Paraíso. Más aún, dibuja  un mapa invertido de Sudamérica. Nuestro continente ( Continens Paradisi) se convierte de este modo en  el norte u objeto principal de los deseos y derroteros del hombre. Desde el círculo central del Jardín de Edén, locus voluptatis, sede del arbor vitae  y del arbor boni et mali, manan los cuatro ríos del Génesis . Uno de ellos es el Fluvius Argentinus o Río de la Plata. En su cuenca, emerge una fuente desde lo más profundo de la tierra: “fons ascendens e terra penetransque tres interiores partes terrae”.

            Defendida con perseverante rigor lógico, a pesar del ocultamiento de que fue objeto por el orgullo positivista, esta tesis poética sigue alimentando el corazón, la inteligencia y la reprimida imaginación secreta de nuestros pueblos.

            Ya en el S.XVIII, en los últimos meses de 1786, circuló por Buenos Aires un manuscrito anónimo que hablaba de la segunda venida, en gloria y majestad, del Mesías. Era una exégesis del Apocalipsis que postulaba la venida de Jesucristo mil años antes del fin del mundo; que el Anticristo no sería un individuo sino un cuerpo moral o sistema; que a la llegada de Jesucristo no estarían resucitados todos los hombres y, sobre todo, que como en la primera venida, el Mesías no sería reconocido por el sacerdocio.

            El escrito fue refutado por Dalmasio Vélez[4]. Este cordobés, valiéndose de algunos libros, había aprendido a leer y a escribir solo. Llegó a poseer el latín y había profundizado el estudio de las Sagradas Escrituras.

            El denunciante del folleto anónimo ignoraba quién era el autor del planfleto; se decía que había venido de Italia, que era obra de un jesuita; que el cura Ortega de la catedral lo propagaba con entusiasmo.

            Para no perturbar la tranquilidad pública, el fiscal prohibió la circulación tanto del folleto como de la refutación. El papel anónimo había llegado a cierto individuo de Buenos Aires que se carteaba con el ex-jesuita y respondía a algunas dudas que éste le había planteado. Lo cierto es que anduvo en manos de varios curas y hasta de las monjas catalinas que habían sido discípulas de los jesuitas[5].

            Se trataba de versiones incompletas, a veces tergiversadas, de un libro al que hemos aludido con frecuencia en nuestros trabajos: La Venida del Mesías en Gloria y Magestad del Padre Manuel Lacunza. El jesuita chileno, tras la expulsión de su orden, fue a parar a Imola, Italia.

            Alejado de toda sociedad, se recluyó en un arrabal, cerca de la muralla de la ciudad. Vivía en una humilde casa de dos habitaciones. Durante veinte años sobrellevó este retiro solitario. Se servía a sí mismo y  nadie transponía la entrada de sus habitaciones. Pasaba toda noche observando los astros puesto que era aficionado a la astronomía y lo apasionaban las matemáticas. Se acostaba al amanecer y se levantaba cerca de  las diez de la mañana. Rezaba misa, salía a comprar alimentos, los traía, se encerraba y los preparaba él mismo. Por la tarde, daba un paseo y de regreso, estudiaba, meditaba y escribía hasta la madrugada. Tal era su régimen invariable.

            La mañana del 17 de junio de 1801, su cadáver apareció en unos bañados de poca profundidad cerca de la orilla del río que lame las murallas de la ciudad. El texto completo de su obra fue publicado en Londres en 1816. La edición de los  cuatro volúmenes por  la Imprenta de Carlos Wood, callejón de Poppin, calle de Flest, fueron costeados por el ministro argentino General Manuel Belgrano[6]. Gorriti, arcediano de la catedral de Salta, recomendaba a los seminaristas el estudio formal de esta obra del “incomparable americano Lacunza, (…) honra de nuestro continente”. Allí encontrarían reglas justas y claras para leer las Sagradas Escrituras; aprenderían a “apreciar” a los intérpretes siguiendo el método de Lacunza: primero “enseñorearse del sentido recto, natural o literal de los textos antes de buscar alegorías o sentidos figurados”. Sólo después de entender la escritura en su sentido natural, sacarán mucho provecho en instruirse en “los sentidos místicos y morales”.

            Esa era la clave de  lectura de Lacunza y esa fue la causa, junto con la denuncia sobre la ignorancia del clero, la apostasía de la Curia Romana   y  el anuncio de la recontrucción del pueblo de Israel, por la que el libro fue puesto en el Index Romano de libros prohibidos por judaizante y porque daba armas a los libre-pensadores.

            Esta cuestión de los milenarios, como era de esperar, llamó la atención de Sarmiento. En Recuerdos de Provincia[7] cuenta que su tío Fray Miguel Albarracín, de quien se decía que tenía ciencia infusa, había ensayado, antes que  Lacunza la interpretación milenarista del Apocalipsis. El infolio de Fray Miguel sobre la materia fue examinado por la Inquisición de Lima, “el autor fue citado ante el santo oficio, acusado de herejía y con ansiedad de sus cofrades, fue a aquella remota corte a responder a tan temible cargo” (p.48).

            Y aquí viene la abservación de Sarmiento que justifica lo que hasta aquí hemos desarrollado:

            “Lo que es digno de notarse, es que pocos años después de producidos los   milenarios , apareció la revolución de la independencia de la América del Sur,   como si aquella comezón teológica hubiese sido sólo barruntos de la próxima   conmoción”.(p.52).

            Los milenarios eran un barrunto, un rumor de otra cosa y la religión erudita, canónica, se defiende de la libertad de lectura, de la amenaza ínsita en los libros prohibidos. El milenarismo puede entonces ser popular o erudito. En un caso, plantea la suspensión de de toda relación con el colonizador. La plebe pauperum, indios, mestizos y gauchos, comienzan a imponer sus reglas, es decir, empiezan a tomar la palabra. En otro, unos anacoretas aislados, desplazados de los sitiales de poder, comienzan a descubrir con nuevos métodos de lectura el mensaje de liberación y esperanza censurado en los textos sagrados.      En ambos casos, son formas históricas en que se manifiesta la conciencia social como esperanza de creación de un orden de justicia y paz cuyas raíces no pudieron talar los agentes de la opresión.


[1] Cfr. PICHON, Jean-Charles, 1971, Historia Universal de las Sectas y Sociedades Secretas, Vol. I,  Barcelona, Bruguera. Cfr. et.  “Etcétera” (en: BORGES, Jorge Luis, 1974, Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, p.335).

[2] Cfr.BARCO CENTENERA, Martín del, 1998, Buenos Aires, Insituto de Literatura Hispanoamericana, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Estudio preliminar, edición y notas a cargo de Silvia Tieffemberg . La ortografía guaraní y la traducción correponden a la transcripción de una nota de Centenera. 

[3]. Cfr. :  ABELLA, Gonzalo, s/f, Artigas . El resplandor desconocido, Montevideo, 2da ed., Ediciones BetumSAN.

[4] Casado en primeras nupcias con doña Catalina Carranza y Cabrera y en segundas con doña Rosa Sarsfield Palaciso, dejó diez hijos. El más famoso, Dalmacio Vélez Sarsfield.

[5] MEDINA, J.T., 1945, El Tribunal  del Santo Oficio de la Inquisición en las Provincias del Plata, Buenos Aires, Editorial Huarpes; cfr. et. ACADEMIA NACIONAL DE HISTORIA, 1937. IIº Congreso Internacional de Historia de América, Actas, t. V; cfr. et. URZUA, Miguel Rafael, 1917, Las doctrinas del P. Manuel Lacunza contenidas contenidas en su obra La venida del Mesías en gloria y majestad, Santiago de Chile, Soc. Imprenta y Litografía Universo.

[6] LACUNZA, Manuel, 1816, La Venida del Mesías en Gloria y Magestad. Observaciones de Juan Josaphat Ben- Ezra, hebreo cristiano dirigidas al sacerdote Cristófilo, en cuatro tomos, Londres, en la Imprenta de Carlos Wood.

[7] SARMIENTO, Domingo Faustino, 1948, Obras Completas, t. III, Mi defensa. Recuerdos de Provincia. Necrologías y biografías, Buenos Aires, Editorial Lus del Día