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200px-Eduardo_GutiérrezEn junio de 1884, la compañía Hermanos Carlo representó la pantomima “Juan Moreira”. José Podestá (Pepino 88), que encarnaba al trágico gaucho, confiesa en Medio siglo de farándula que el autor, Eduardo Gutiérrez, jamás quiso presenciar la  teatralización de su novela famosa.

Fray Mocho, por su parte, asegura “que no demostró nunca interés ni aprecio por sus propias obras que publicaba en folletones y que luego reunían en libro los editores. Su horror ante las  galeras de imprenta era tal, que nunca corrigió las pruebas de lo que escribía”. Se limitaba a colocar en los comienzos de cada folletín: “Pruebas no corregidas por el autor”.

También dijo, cierta vez, a sus compañeros de redacción en el diario: “Mi mayor dicha es olvidar todo lo que escribo”. Y ante Miguel Cané, flor y nata del dandysmo porteño del 80,  que le reprochaba por no haberle enviado sus libros a Viena, “poniéndose rojo como una amapola, e inclinándose, le dijo al oído: Eso no es para usted. Prométame no leerlo nunca“. (Gutiérrez: 1973).

¿Qué misterio,  o “botón de plumas” (y tomo la frase hernandiana en su sentido  de “enigma” difícil de resolver, tal como lo interpretaron León Benarós y Fermín Chávez) esconde nuestra literatura? Porque también Hernández se avergonzaba ante los literatos y pedía disculpas por haber escrito su pobre Martín Fierro. Fue así como, hasta El Payador  de Leopoldo Lugones, nuestra obra magna no fue considerada “literaria” y por lo tanto yacía arrojada en las afueras del canon por la generalidad de los críticos y por la burocracia pedagógica.

Sin embargo, ¿qué designio del mismo pueblo convirtió al dandy Eduardo Gutiérrez, hermano de Ricardo, médico y poeta, fundador del Hospital de Niños, y de José María, eminente político, crítico y periodista, en rapsoda de la chusma?

En 1879 se publicó la segunda parte de Martín Fierro; en 1880, Juan Moreira. Lo menos que podemos decir de ellos es que, en un país despoblado y apenas alfabetizado, vendieron muchos más ejemplares que algunos de nuestros best sellers contemporáneos. Otro dato para tener en cuenta: en 1892 arribó al mundo de las letras con el poema “¿?”, publicado en “La Nación”, un profeta de la chusma, Almafuerte.

A estos escritores populares,  unas veces en forma vergonzante y otras, solapada, los críticos académicos, armados con los instrumentos que provee “la ciencia” literaria  y condicionados por su público lector (“los cultos”), los suelen afrontar por lo menos con desconcierto. Lo mismo pasó hasta no hace mucho con el monumental, y uso a propósito este connotador, Facundo de Sarmiento. Todavía prosiguen, escondidas en terminologías de difícil comprensión para el lector medio, pero traducción literal de palabras cotidianas del mundo de “allá”, las discusiones sobre su condición genérica. Porque, ¿adónde, en qué disco duro interior, congelar esa tremenda interrogación a la “sombra terrible” que posee el secreto de nuestras “conmociones”?

Resulta que para fatigar esa zona profunda de nuestra realidad, la razón teórica impuesta desde afuera y desde arriba gracias a un mimetismo autodenigrante se desorienta porque, como dice Martín Fierro, no sabe para qué lado “se dueblan los pastos” y según hemos anotado en otro lugar, queda fuera del “círculo de ideas” sarmientino, con lo cual se desorienta y se pierde en el “desierto” de su propia esterilidad. Eso fue lo que anotó el genio cordobés de Saúl Taborda cuando intuyó la fuerza creadora de lo “facúndico” y basó en vivencias propias una filosofía del genio nativo y su pedagogía consecuente. Porque lo “facúndico” es seminalidad, florecimiento secreto del pueblo-nación en el corazón de los humildes, o sea los más apegados a la tierra (humus).

Para la barbarie ilustrada, para los “leídos”, la escritura suele convertirse en un cepo aislante de la realidad. Los escritores de la chusma, sin embargo, son los que dejan pasar con más intensidad por los resquicios de la letra escrita la concreción y la furia del habla y, con ella, la carnadura viva de la historia, los mitos  como discurso de lo real y no solamente del recorte de  lo pensado. Las palabras que dictan las razones de los pobres devienen campanas de palo,  sonancia lejana sin re-sonancia,  para el oído de los doctos y poderosos. Pero su proferición es pura intención  en la lectura de-letreada en voz alta del “no leído”. Por eso, al referirnos a Gutiérrez, hablamos de rapsoda, porque toda lectura que implique una oralidad oculta con su consecuente posibilidad de comunidad, de “corro de pulpería”, es canto. Es decir, amplificación parlante.

Eduardo Gutiérrez, rapsoda de la chusma, autor de Juan Moreira, Juan Cuello, Pastor Luna, Hormiga Negra, Santos juan-moreira-eduardo-gutierrez-1939-tapa-dura-gauchos-facon_MLA-F-2900752229_072012Vega, El Chacho, El Rastreador y tantos otros nombres cargados de sonancia geotextual, instauraba ya en el título los posibles del canto. En efecto, esos nombres  son nudos de afecto en que la palabra teje y desteje una trama confusa, una totalidad abierta y una llamita de esperanza en el corazón de los letrados en peripecias y castigos: “es un telar de desdichas/ cada gaucho que usté vé”. Está claro que telar significa, en el verso hernandiano, una historia oficialmente callada pero perviviente.

La asendereada vida de Gutiérrez se homologa a la marginalidad de sus textos. Tocaba con maestría el armonium y la guitarra, estuvo sólo seis meses en el Colegio Nacional y un año en el Junior. Hablaba inglés, francés, italiano y portugués; barruntaba el alemán y el vasco; y, a fuerza de ser ídolo de la colonia italiana, aprendió varios dialectos. Sin embargo no era un leedor ni un erudito. Según su hermano Carlos, sólo había leído el Quijote.

Durante diez años, ocho meses y once días, fue militar de los del desierto. En las campañas contra el indio, sin carpas, pasando las noches al raso y durmiento sobre la escarcha, aprendió a compartir igual suerte e idéntico destino con el milico gaucho. Quien hubiere leído Croquis y siluetas militares (que junto a la Excursión… de Mansilla y La guerra al malón del Comandante Prado configuran la triada seminal de un desarrollo autónomo de nuestro discurso literario) sabrá por qué murió de tuberculosis pulmonar un dos de agosto de 1889, a los treinta y siete años de edad.

En su casa de Flores (convertida luego en casa de citas) donde escribía con lápiz folletines que corregía en el tranvía de caballos, su letra pequeña y clara cronicaba, mediante la prosopopeya, modo de traducción del gauchesco a la lengua de los recién venidos, las peripecias del pueblo que, sumido en las oscuridades del miasma (según lo intuía Almafuerte) palpitaba en esas historias la palabra nueva que, como siempre, los humildes “leerían” antes que nadie: la de Hipólito Yrigoyen.

 

 

 

(Tomado de TORRES ROGGERO, Jorge, 2005, Dones del Canto. Contar,cantar, hablar. Geotextos de identidad y poder, Córdoba, Argentina,El Copista)

   

 1.- Merodeando

Cuando el crítico pretende acercarse a una obra, nunca lo hace con una mirada limpia. En efecto, siempre ejercitamos nuestra práctica lectural con los ojos enturbiados por lo vivido y sabido, por conceptos y prejuicios previos.

En consecuencia, nuestro acercamiento a  Rodolfo Kusch resultará, en primer lugar, una interpretación; luego,  una construcción  destinada a distinguir entre el objeto real ( la obra que nos ocupa) y los modelos y paradigmas con que lo llevamos a cabo.

Cabría reconocer una última limitación: si el modo de ingreso  al mundo kuscheano se cumple mediante construcciones, los resultados encerrarán siempre un acto de merodeo. Nuestro discurso, por lo tanto, realizará tomas de fragmentos de  pensamiento y las editará desde la precariedad de una lectura que no puede dejar de ser histórica y  de la que toda mi persona, permítaseme decir en cuerpo y alma, es cómplice.

Llegados a este punto, es cuando comienza a tallar Kusch para quien el conocimiento es un acto que solicita, para cobrar sentido, un tiempo, un espacio y  un codo con codo.

Con esto queremos recordar que el conocimiento  es ineludiblemente  histórico y habita  más allá de la teoría que, si bien lo orienta, precisa  reformulaciones frecuentes.

Pensar a Kusch significa montarnos en un doble movimiento que va y viene de lo racional a lo real y de lo real a lo racional. En código argentino, ese postulado se traduce en las dos categorías sarmientinas: civilización/barbarie. Por supuesto, siempre que ese constructo se configure como va-y- ven, como relación y no como irreversibilidad.

Kusch planteó la cuestión que nos ocupa cuando cruzó los dos vectores básicos de su construcción teórica: seminal/causal.

 

2.- Animarse a tantear

Una primera consecuencia de estas disquisiciones conduce a una palabra muy usual cuando se trata de cuestiones que definen situaciones, a veces banales, a veces fundamentales, de nuestras vidas: animarse. Se trata de revestirse de un ánimo que nos induzca a perder el miedo, a operar sicut Kusch: arriesgar  relaciones nuevas, pronunciar lo innombrable, desaprender para aprender. En otras palabras,  aceptar el desafío que sin cesar se explicita en su  obra:  animarse a tantear.

Tal práctica complica los modos de conocer. La teoría/mirada sola no basta: el conocimiento es un contacto en que interviene toda la persona (lo que hemos llamado cuerpo/alma) como portadora de la bulla o habladuría del pueblo. Se deberá aceptar, entonces, nuestra precaria individualidad  de “sujeto cultural sin cultura” y que el sujeto real es social, es el pueblo.

Nuestra primera tarea, postula Kusch, es animarnos a pensar lo propio. Todo intento de pensar en Latinoamérica nos divide en nuestros adentros y en nuestro afuera social: reproduce lo que no somos, mientras  lo real, como la semilla, se subsume en las pronfundidades del mero estar.[i] Quedan escindidos el ser que vive y el ser que piensa.

 

3.- Aquí no más siempre

Esto nos trasporta  a un primer episodio Kusch que funcionará como   soporte de nuestra meditación. Cuenta que, cierta vez, uno de los estudiantes que lo acompañaban en su trabajo de campo preguntó al brujo Ceferino Choque “cómo le iba a ir en Estados Unidos”. Era, a no dudarlo, uno de nuestros frecuentes becarios. Choque, que usaba las hojas de coca tanto para adivinar como para aconsejar, le pidió que “aquiete su corazón, aquí no más siempre va a estar bien”. Al rato, como mirando para adentro, sentenció:

“No quiere ir, pero no quiere quedar acá; está doblado su corazón, está dividido su pensamiento”[ii]

Choque, desde los adentros del pensamiento popular, plantea la fisura profunda entre dos formas de conocer que no pueden completarse aisladas: el corazón doblado divide el pensamiento. Pero el corazón se aquieta[iii] con el aquí no más, lugar del estar bien.

Lo que el yatiri enuncia es una indicación para radicarse y pensar lo propio. En efecto, pensar lo propio se refiere a un pensar culturalmente arraigado. La palabra arraigo  es uno de los signos del pensar kuscheano. Como todo lo que implica raiz, se relaciona con suelo[iv]. Kusch postula que sin suelo no hay arraigo y, sin arraigo, no hay sentido. No hay cultura como casa del hombre: sólo una mímesis propicia a la   invasión depredadora.

Accedemos así a una de las categorías que construye la matriz conceptual del pensamiento kuscheano:  geocultura. La geocultura no se puede pensar sin otra palabra clave: intersección. Se trata de describir la operación de ciertos elementos que en determinado momento histórico y en un espacio cultural concreto se entre-cortan y  en ese acto de entrecortarse lo desconocido de lo conocido dispara el resplandor de la verdad. La geocultura será, entonces, una intersección  de pensamiento, cultura y suelo.

Una primera reflexión sobre el paradigma que se preformula mediante una    lectura diferente, desnuda nuestra carencia de una imagen mental que pueda enunciar las palabras que el brujo Ceferino Choque lee en las hojas de coca. Sentimos entonces llenos de dolor y perplejidad la estrechez de nuestra mirada y nos negamos a pronunciar “el mal que nos aqueja” y nos entumece:  el miedo. Miedo de pensar lo propio. Con tal de eludir la intersección se levantan barreras y se instauran sensores  epistemológicos en las universidades, en los medios de comunicación y en el discurso político y estético. Uno de los separadores (constructos) más persistentes y depredadores es el destinado a distinguir entre pensamiento culto y pensamiento popular.

El primero, según este estereotipo, toma como modelo la racionalidad científicotécnica: es sistemático y enciclopédico; el segundo, en cambio, parece destinado a pensar las áreas marginales de nuestras naciones y de nosotros mismos.[v]

Kusch recuerda el famoso encuentro entre el Inca Atahualpa y el fraile Valverde. El cura le presenta la Biblia, el Inca no conoce la escritura, ignora de qué se trata y, entonces, la huele. Pensar lo nuestro, concluye, es algo así como ponernos de parte de los que huelen la Biblia, en vez de leerla. Oler nos propone que hay que animarse a conocer de otro modo, es sospechar de la escritura (modo de dominio en América, compendio del saber del amo).

4.- El miedo

El intelectual, propone Kusch,  debe animarse a que lo consideren inculto y bárbaro para dejar de ser “sujeto cultural sin cultura”. ¿Por qué limitarnos a repetir una cultura letrada que no es la nuestra; por qué atribuirle patente de universalidad?

Oler instaura una fase de sospecha: posibilidad de que el libro sacralizado por el canon esconda alguna traición. Atahualpa fue torturado por oler la letra. Oler es un modo otro de conocer.

El sujeto cultural en América (el filosofante, el lector) no seríamos los sujetos individuales. En última instancia,  el acto de pensar lo innombrable es el predicado de un sujeto social:  “lo que llamamos pueblo”, refiere Kusch..

En América Profunda[vi]  se desarrollan algunas de las formas del miedo. Y el miedo más paralizante es el de ser primitivos. Si nuestro conocimiento tiene por objeto la realidad y no lo que de ella dicen los libros, habremos construido su representación.  Pero una representación se construye con signos y el signo que se levanta y flota sobre nosotros permitiendo que se intersecten todas nuestras contradicciones y que se ponga en movimiento el acto de conocer es el hedor.

A veces nos convencemos de que nuestro deber es, retrogreso vergonzante, avistar la tierra prometida del primer mundo. Nos pillamos, como advirtió Jauretche, y nos creemos investidos de la racionalidad de Occidente, de la pulcritud de las guerras “sin  sangre” de CNN, sin muertos a la vista por virtud de

cierta cirugía electrónica[vii].

Pero, nos topamos ahí nomás con el cólera bajando por el Pilcomayo; con unos compatriotas víctimas de ríos contaminados por los civilizados. A ellos, bajo la acusación de ignorancia, les atribuimos la peste que nos amenaza.

He aquí que los cultos sienten, aterrados e indefensos, el contacto con las víboras que invaden las ciudades durante las inundaciones. Entonces se tiene miedo del tren cargado  de bolivianos que bajan a la zafra, el tabaco o la vendimia, a las villas miserias del Gran Buenos Aires pobladas por generaciones de correntinos, paraguayos, por más riojanos que en La Rioja, por más santiagueños que en Santiago del Estero.

Ese rostro sucio siempre debe ser lavado para ponerse presentable. Por lo tanto, habrá que arrancar las vías y  los trenes, así eliminamos la segunda clase, los vagones abarrotados de golondrinas. En “este país” todo se echa a perder y los servicios “nunca funcionan”[viii]: enajenemos, entonces, el cuerpo y el pensamiento. Se requiere, por lo tanto, según postula Kusch, hacer algo impensado, algo que ya se considera superado: revivir lo más profundo de nuestro miedo,  volver a estar expuestos al rayo, al trueno y al relámpago. Subsumirse en la precariedad más antigua de la especie, hundirse en las regiones que el mito del progreso y de la técnica creen haber solucionado. Porque nuestra extrema pulcritud carece de signos para expresar el miedo. Si la pulcritud es forma impuesta y el hedor lo informe y viviente, es hora de perder la “fascinación ante las cosas nombrables” y arrostrar el riesgo de “aventurarse a indagar las innombrables”.[ix]

5.- El hervidero espantoso

Accedemos así a una categoría que reviste especial importancia en Kusch: la de operador seminal[x]. El operador seminal es un elemento constitutivo del símbolo y  funciona como articulador entre la “reificación y la determinación emocional, como participante de la cosa y todo lo que no es la cosa” y conlleva la respuesta profunda que constituye al sujeto.

Yendo y viniendo entre lo útil y lo inútil, el símbolo así proferido totaliza el habitar, “constituye, además, a modo de simple promesa, el domicilio y da en un sentido tautegórico y no alegórico una plenitud a la existencia”. Kusch caracteriza a los operadores seminales como:

 

“…cargas simbólicas que orientan la articulación del sentido del habla. No clasifican como los operadores totémicos (Lèvi-Straus), sino que distribuyen el sentido. Mejor dicho cargan de sentido el quehacer en tanto responden a la pregunta abierta por el habla misma. Dicen lo que el habla no logra concretar”[xi].

 

El habla obtura con signos congelados el acto mismo de conocer y de crear. Esto explica la desconfianza que prodigaba Kusch a ciertos modos de alfabetizar. A partir de la consideración de que la alfabetización fija el habla a nivel visual, ocurre que se reifica el discurso con los cánones de la sociedad contractual y un aspecto del alfabetizado se concreta en cosa escrita. Esta se convierte en la exclusivamente valedera, en aquella que  fija y uniformiza un sentido único. Kusch aportaba ciertos datos curiosos: en muchas zonas, la campaña de alfabetización corría pareja con un acrecentamiento del alcoholismo. Por supuesto, estas observaciones no estaban dirigidas a renegar de una necesaria alfabetización. Sólo pretendía fundamentar la urgencia de repensar los modos: “si esto es servir al gobierno/ a mí no me gusta el cómo”, decía Martín Fierro. Kusch propone los modos de la cultura popular que pueden remediar el aspecto mutilador de la cultura impuesta “poetizando desde el alfabeto mismo”.

En la entrancia, “en los estereotipos del horizonte simbólico del hablante”, se pueden detectar los operadores seminales. Un reproche frecuente del pensamiento culto con respecto a los fenómenos de la cultura popular se refieren a su inutilidad y violencia.

Así como los pontífices de la lingüística, la filosofía, la semiótica y la psicología fundan sus aproximaciones con los nombres y las figuras de la mitología griega,  Kusch se provee en la mitología incaica de los operadores seminales como formalizadores y distribuidores de sentido.

Llamaremos a ese operador seminal hervidero espantoso. Esta nominación tiene su residencia en un suelo mental que está más acá del pensamiento occidental y sirve para definir la función del estereotipo en la historia concreta.

 

6.- El tercer unamcham

Entremos en este mitologema . Cerca del 1600, el padre Avila se topó con el  indio Joan de Santacruz Pachacuti yamqui de Salcamayhua. Fue en Cacha, unas cuantas leguas al sur de Cuzco, cerca del templo de Viracocha. Yamqui es un tratamiento o apellido y con él se designa  a los más nobles de aquella comarca, “cuyo origen era una fábula”. Los españoles andaban por ahí haciendo redadas porque entre los indios habían cundido las herejías. Cristóbal de Medina,en su Relación de las fábulas y ritos de los incas cuenta que:

“…creyeron  que todas las huacas del reino, cuantas habían los cristianos derrocado y quemado, habían resucitado….y que ya las huacas andaban por el aire secas y muertas de hambre porque los indios no le sacrificaban ya…Y así fue que hubo muchos indios que temblaban y se revolcaban por el suelo, y otros tiraban pedradas como endemoniados, haciendo visajes…  [ diciendo ] que la huaca fulana se le había entrado en el cuerpo”[xii]

 

Los españoles reprimieron con saña a estos piqueteros del S. XVII, cuya irracionalidad los condenaba a la no-existencia. En medio de ese hervidero espantoso ocurrió el encuentro entre el cura y el yamqui. Este, para explicar su concepción del mundo, le dibujó el esquema del altar del templo de Coricancha del Cuzco. Observa Kusch que una lectura actual asimilaría esa estructura gráfica a los trazados de los alquimistas del renacimiento y el barroco. Los tentados por esa ciencia sagrada, precursora de la química, como Giordano Bruno, Pico della Mirandola y muchos más, fueron también víctimas de represión, tortura y hoguera. Se avecindaban en las afueras del pensamiento único de la época: eran innombrables.

Uno de los cinco momentos de la manifestación de Viracocha,  “dueño del  hervidero espantoso” ( manchay ttemyocpa), llamado unamcham , que significa signo o estandarte, era Tunupa.

Elegimos este tercer signo porque nos ilustra la concepción kuscheana del acto de conocer. En efecto, Tunupa, como fórmula ritual, significa “que va siendo mundo”. Es un desdoblamiento de Viracocha caído en el suelo como signo de la formalización necesaria. Crear un mundo, piensa Kusch, supone una vinculación entre dios y mundo. El mundo amorfo contamina al dios.

Pero, en el acto de creación, Viracocha, que es sólo teoría, pensamiento puro; lo que había que enseñar y  debía permanecer incontaminado, carga, convertido en Tunupa, con el polvo de los caminos y se mancha en el hervidero espantoso: es hedor, rostro sucio. En él se materializa la enseñanza de Viracocha. Como un pobre y andrajoso peregrino[xiii], llega a los Andes de Carabaya.

Construye luego una cruz y entra a predicar la “doctrina del señor” en Carabuco, a orillas del Lago Titicaca. Enarbolando la cruz cósmica, avanza sobre las tinieblas , sobre el terrible hervidero cuyo caudillo es el jaguar terrorífico[xiv].  Tunupa,  apresado y despedazado por el felino (uthurunku),  ha enterrado  la cruz en Carabuco. El caos la quiere destruir, pero ella se convierte en  semilla y vuelve a aparecer portada por el harapiento peregrino que la petrifica, es decir, la formaliza. Esta muerte ritual  es una entrancia: nos arroja al milenario y  tremendo complejo vital que, acosados por el miedo a lo desconocido, des-integramos de la mente racional.

Mediante  el fenómeno de la entrancia, el estereotipo del mito irrumpe en el horizonte del habla, permite proferir lo innombrable, exorciza el caos y conquista un equilibrio (cruz petrificada) como armonía de forma y vida.

Se ha construido así una representación del conocimiento como teoría y práctica del hacer. En América, postula Kusch, se nos presentan las cosas como absolutamente hechas. Y se lo hace en nombre de una “moral y estoicismo que ya fueron abandonados” en Occidente.

Esa sumisión a lo preformado nos lleva a re-considerar el  operador seminal  miedo. Hace más de quinientos años que nos empeñamos en suprimir lo vital: “miedo a dejarse estar, no sea que uno pierda el prestigio de hombre civilizado” o “no solucione urgentemente las cosas”[xv]. El miedo de vivir lo paraliza todo, postula Kusch. Y en primer lugar el miedo de vivir lo americano. Moralidad, artes, politica, [xvi]son reducidos a un simple “canon que subsume la verdadera vida”.

 

7.- Seminal/causal

 

Ahora bien, si el pensamiento seminal “se mueve entre extremos innombrables, pero aunque pase a segundo plano, sigue acompañando, de cerca, las más racionales de las afirmaciones”[xvii], nos vemos obligados a reintentar la pregunta inicial que nos formula Kusch: ¿Cómo concebir al sujeto cultural en América?¿Cómo animarse a modos nuevos de conocer más acá (que es donde estamos) del canon?¿Cómo pretrificar el signo o estandarte que captura el acto fulgurante en que lo racional se moviliza hacia lo real y lo real impregna lo racional?

Quizás sea preciso aceptar que en América lo viviente permanece como un entierro (tesoro guardado bajo tierra) en el sub-suelo social.

 

“En América lo viviente pertenece al sub-suelo social, se asocia a la negación de la ciudad al punto de hacer arrancar  a Borges la exclamación de que el Martín Fierro suele ser defendido por la anti-inteligencia”[xviii].

 

En lugar del arte de la forma y de los contenidos neutros con que fabricamos la universalidad, una vuelta a lo biológico, a la condición ameboidal[xix] que  revuelca   sin forma en el charco barroso de la realidad su capacidad de sobrevivir y sustraerse a la estructura social opresiva. El conocimiento de lo real, antes de ser formalizado, es sólo una semilla enterrada en el espacio geocultural: germen de pensamiento sin correspondencia alguna con aquello que hemos convenido en clasificar como tal.

Las formas occidentales no tienen consistencia ante lo americano. América siempre se corre más acá de las formalizaciones de los superpoderes ( leyes, constituciones, escuelas, universidades, medios, ciencia).

Kusch menciona a Juan Moreira. La obra de Gutiérrez desregulariza las formas teatrales europeas y perfila un género propio: el teatro criollo. Sobreviene una mudanza en el espacio: no en el teatro, en el circo; no sólo en el escenario, en el picadero. Entre una confusión de vestimentas, dialectos, gritos, música, caballos y fogonazos, el sujeto cultural cuestionaba su supervivencia en el margen mediante el despliegue vital de Moreira. Es el triunfo de lo humano sobre el caos, es el conjuro (la formalización) del hervidero espantoso. Todo lo sin solución, propone salvación en Martín Fierro, en Juan Moreira, en el arte popular, en el ritual del tango, en los reprofundos del subsuelo social: en todo lo inconfesable de América. Claro que eso exige una ascesis al sujeto. No ya sujeto biográfico  o inteligencia individual, sino sólo gestor, sujeto de una  acción en que el pueblo agota el fenómeno cultural como puro proyecto.

La cultura, la gran obra, ya no será privativa de un  sujeto kantiano (una categoría), sino de la comunidad que ve en ella una especial significación. Ser creador de arte, de pensamiento, consistirá entonces en convertirse en instrumento de una totalidad inteligente ante un requerimiento de formalización.

Con frecuencia, los  instrumentos provistos por la universidad dejan al intelectual indefenso ante lo americano. Kusch propone estar para ser. A lo mejor cuando aprendamos a estar echados entre las guascas del Viejo Vizcacha o tirados como el Cacique de Juan Moreira “sobre un montoncito de tierra recién movida” o entubados al respirador jadeante del bandoneón de Troilo, habrá comenzado lo que nos toca de  pensamiento a proferir,  la palabra de nuestro estar siendo.

Entre tanto, nos solazamos con este montaje que, disponiendo libremente de la palabra prefigurante de Kusch, nos permitió  construir una aproximación.

 


Notas:

 

[i] Según Kusch, en América no sólo “no se hace filosofía, sino  también (…) se imita el pensar occidental a pie juntillas, lo cual  también conduce al hecho de que tampoco por ese lado tengamos filosofía. Pero esto no significa que estemos condenados a una ausencia de una actitud filosófica, sino que simplemente Occidente no tiene un instrumental adecuado para pensar a nivel filosófico el “estar” que caracteriza nuestro vivir”. “Nuestra hibridez radica en no encontrar una expresión cultural para esta estructura de nuestro vivir: el estar-siendo” (En: Kusch, Rodolfo, 1976,  Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro,pp.155-157).

[ii] Kusch, Rodolfo, 1977, El pensamiento indígena y popular en América, Bs. As., Hachette, pp.123-4.

[iii] Recordamos la expresión cor irrequietum de San Agustín que expresa un conflicto con el intelecto y el conocimiento como aproximación, como movimiento hacia la realidad.

[iv] “Detrás de toda cultura está siempre el suelo. No se trata del suelo puesto así como la calle Potosí en Oruro o Corrientes en Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sentido de tener los pies en el suelo, a modo de punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra fotografiarse porque no se lo ve […] Y ese suelo así enunciado que no es ni cosa, ni se toca, pero que pesa, es la única respuesta cuando uno se hace la pregunta por la cultura. (En: Geocultura del hombre americano, cit.: p.77)

[v] Kusch, Rodolfo, 1976, Geocultura del hombre americano, Buenos Aires, Fernando García Cambeiro, p.31.

[vi] Rodolfo, Kusch, 1975, América Profunda, Buenos Aires, Editorial Bonum

[vii] Es necesario referirnos aquí a un pequeño libro de Eduardo A. Azcuy. Publicado en 1985 por el Centro de Estudios Latinoamericanos, dirigido por Graciela Maturo, alerta sobre los aciagos resultados de la construcción del Poder Transnacional, la carrera  fantástica por el superpoder, el desempleo estructural, el aparteheid internacional, el reordenacimiento cultural y la telepolítica, la subcultura de masas y los héroes transexuales. El resultado final es el etnocidio electrónico: “En las sociedades gobernadas por la alta tecnología, el hombre cero actúa como servomecanismo de la máquina pero el Sistema lo compensa, en cierta medida, con el confort y el bienestar material (alta calidad de vida). En cambio en los países del Tercer Mundo, esas mismas tecnologías -que en aspectos específicos podrían prestar servicios altamente positivos- al ser vehiculizadas por inescrupulosos intereses, practican algo semejante al etnocidio y contribuyen a mantener a los grupos sociales en estado de indefensión. Se puede entonces afirmar…que las tecnologías comunicacionales -tal como hoy se despliegan desde los centros de poder-, constituyen la contribución más efectiva de un aspecto de la ciencia y la técnica del Occidente moderno a la dependencia de los pueblos del Tercer Mundo. (…)La identidad cultural aparece entonces como uno de los principales motores de la historia. (…)La palabra de la sociedad no es un discurso único ni homogéneo, sino múltiple y heterogéneo. La uniformidad es muerte. La vida es siempre particular y local” (En: Identidad Cultural y Cambio Tecnológico en América Latina, 1985, Buenos Aires, Cela, p43-44)

[viii] Cfr. Pensamiento Indígena y Popular en América, cit. p.247

[ix] Cfr. Pensamiento Indígena y Popular en América, cit.: p.240.

[x] Cfr. Geocultura del hombre americano, cit.: p.112

[xi] Cfr. Geocultura del hombre americanok cit.: 112

[xii]  Cit. por Kusch en América Profunda, vide pp. 29 y ss.

[xiii] Fue asimilado a un  santo varón, parecido al apóstol Santo Tomás que llevaba una sayón largo, un breviario y un bordón. El P. Ruiz de Montoya lo bautiza Paí Sumé en la región guaranítica. Cfr. Conquista Espiritual del Paraguay, Bilbao, Imprenta del Corazón de Jesús, 1892.

[xiv] Recuérdese a Facundo Quiroga, el bárbaro, el tigre de los llanos y su ejército de trescientos capiangos (hombres tigres). Es asimilado así a la anarquía, lo violento, lo intuitivo e informe. Setecientos años A.C., en  La Rioja y Catamarca, la alfarería de La Aguada personificaba tigres míticos con cabeza de hombre. En virtud de esa entrancia, Quiroga entra en la epopeya, la historia y el mito. Es el símbolo del esfuerzo de los pueblos por formalizarse como sujetos históricos.

[xv] Pensamiento Indígena y Popular en América, cit.: pp. 234-235

 

[xvii]  Pensamiento Indígena y Popular en América, p. 235

[xviii] Kusch, Rodolfo, 1986 ,”Anotaciones para una estética de lo americano” (En: IDENTIDAD, Segunda Epoca, Revista de la FundaciónRoss, Rosario,

p. 6 y ss.

[xix] “Anotaciones para un estética de lo americano”, cit.: 16

 

 

Bibliografía:

Azcuy, Eduardo A., 1985, Identidad Cultural y Cambio Tecnológico en América Latina, Bs.As., Cela

Kusch, Rodolfo, 1975, América Profunda, Bs.As., Bonum

                       , 1976, Geocultura del Hombre Americano, Bs.As., Fernando García Cambeiro.

                     , 1977, Pensamiento Indígena y Popular en América, Bs.As., Hachette.

                     , 1985, “Anotaciones para una estética de lo americano” (En: IDENTIDAD, Segunda Epoca, Revista de la Fundación Ross, Rosario). 

Ruiz de Montoya, 1892, Conquista Espiritual del Paraguay, Bilbao, Imprenta del Corazón de Jesús.