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descarga1.- Modas y modos

Una de las modas más recientes para graduarse de crítico agudo, consiste en denostar a Leopoldo Lugones. Generalmente disecan fragmentos mutilados de su vasta y heterogénea obra. Desde el campo nacional, ya fue vindicado por J.J. Henández Arregui, J.A.Ramos, A. Jauretche, entre otros, que, por supuesto, no dejaron de señalar sus dificultades a la hora de valorar el papel de las masas populares irigoyenistas. Pero mi propósito es otro. Trataré de liberar a uno de sus sonetos más conocidos de una lamentable interpretación muy difundida en la web.

Llevado por la curiosidad, anduve gugleando para verificar el grado de difusión de ciertos poemas que pueblan, desde antiguo, las antologías de nuestra literatura. Uno de ellos es “Delectación morosa” de Leopoldo Lugones. Dos cosas me llamaron la atención: la profusión de entradas y la dificultad de comprensión que padecen sus lectores. Se nota un general pedido de auxilio (supongo que de estudiantes o profesores noveles) para “analizar” el poema. Una de las respuestas más frecuentes se limita a verificar cómo se cumplen las reglas de composición de un soneto y a clasificar los recursos retóricos. Pero lo más llamativo, es la repetición asidua de esta descabellada “interpretación”: “El poema narra los últimos momentos en la vida de un anciano, que espera la llegada de su muerte mirando el paisaje por su ventana”.

2.- Contextualicemos

Propongo esta breve introducción. “Delectación morosa” es parte del poemario Crepúsculos del Jardín publicado en 1905. En dicho libro, hay poemas sueltos y conjuntos de poemas. El poema que nos ocupa es el octavo de una serie de sonetos titulada: “Los doce gozos”.

Dejando de lado los mensajes esotéricos que entrecruzan la lírica lugoniana, digamos, que tal como el título del libro lo predica, predominan en los textos los rayos moribundos del sol y la presencia misteriosa de los “númenes lunares” con una fuerte carga erótica y cierta capacidad de desordenar los sentidos frente a la presencia siempre latente de “el soplo cabalístico de un nocturno elohim”. Quien esto escribe ya intentó incursionar por los simbolismos esotéricos de esta obra en un libro titulado La cara oculta de Lugones que, al fin, sólo resultó un ejercicio de principiante, un aterido tropezón en el umbral.

Veamos, más bien, la relación de Lugones con la conciencia y con la estética de comienzos del pasado siglo. Pero, antes, volvamos a nuestro soneto. Dijimos que es el octavo de los doce gozos. ¿Y qué son los doce gozos? Son una serie de instantáneas del juego amoroso de dos amantes, ella primeriza, en una gradación ascendente cuyo climax, el éxtasis, que se prolonga en un sopor deleitoso, es la “delectación morosa”. Recordemos que a partir del impresionismo y del auge de la fotografía se había puesto moda la instantánea, el intento de captar una escena fugaz y descubrir que el instante es eterno. Los modernistas, y Lugones más que nadie, van a descubrir, a la par de los físicos, los milagros de la descomposición de la luz.

3.- El camino de toda carne

Iniciemos el itinerario de los doce gozos. El primer soneto se titula “Tentación”. Era la tarde, cerca del crepúsculo. En ese instante,  “la tarde quieta” se extenuaba en un largo “suspiro violeta”. Toda la naturaleza participaba del acoso de la tentación: el campo contemplaba “con éxtasis impuro tu media negra”.

En el segundo instante, “Paradisíaca”: “tu boca con la mía / se unieron en la tarde luminosa”. En el tercero, “El astro propicio”, “al rendirse tu intacta adolescencia / emergió, con ingenuo desaliño / tu delicado cuello, del corpiño”. La alusión astrológica intensifica el momento: “la misma /  estrella se miraba en nuestros ojos”. En “Conjunción”, cuarto soneto, “abrióse con erótica eficacia / tu enagua de surá”.

Como vemos, cada soneto es un climax, pero, a la vez, un pasaje en un camino que lleva a una consumación cuyo carácter luego develaremos. El título del quinto soneto predice su contenido: “Venus victa”. En su frenesí, la Venus vencida entra en cierto estado de delirio: “pidiéndome la muerte, tus collares / desprendiste con trágica alegría”. El crepúsculo se difumina como un vago jardín. Y cuando por el seno se abrió paso un inquieto “estoque”: “Brotó un clavel bajo su fina punta / en tu negro jubón de terciopelo”.

El sexto soneto, “En color exótico”, la hora, el tiempo, siempre presentes, ilustran la fugacidad del paisaje y de las acciones humanas: “tal como una bandera derrotada / se ajó la tarde hundiéndose en la nada / a la sombra del tálamo enemigo”. Aparece así el lecho, la derrota del día y “sobre el broche de tu liga crema / crucifiqué mi corazón mendigo”. Vencida Venus, rendido el corazón, disfrutemos la séptima instantánea. Por cierto, el título anticipa el contenido: “Éxtasis”. Como sucede con frecuencia en Lugones, el culmen de una experiencia individual es intensificado de tal modo que se convierte en fuerza de la naturaleza. Por eso, en “Éxtasis”, tras describir espacios en que la luz vibra con multiplicidad de tonalidades, brilla en lo alto “la estrella que conoce / desde el cielo  sus lágrimas hermanas”. Lugones manifiesta el éxtasis del encuentro amoroso mediante una alusión en que el bucólico paisaje consuena con el deshojamiento del primer acceso carnal. Lugones universaliza mediante cierta armonía cósmica el instinto desatado: “Mientras en las espumas del torrente / deshojaba tu amor sus primaveras/ de muselina, relevó el ambiente / la armoniosa amplitud de tus caderas, / y una vaca mujió sonoramente / allá por las sonámbulas praderas”.

4.- Delectación morosa

Llega así el octavo soneto, “Delectación morosa”. La tarde sigue avanzando. Da sus últimas pinceladas. El instante es luz, color, penumbra. Es admirable la captación de la luz y el modo de aprisionar el tiempo, el “ya”. Nos sumimos en un mundo de matices y opacidades en movimiento: “apuntó en su matiz crisoberilo / una sutil decoración morada”. De golpe, emerge la fuerza lunar: “surgió enorme la luna en la enramada”. Todo es sigilo, “y una araña en la punta de su hilo / tejía sobre el astro hipnotizada”. Llevaría mucho tiempo entresijarse en ciertos simbolismos ocultos. Baste recordar la vasta carga de contextos lejanos de la araña. Diosa entre los griegos, se relaciona con la música y la armonía. Pero también es una tejedora, y el tejido se relaciona con el destino: hilos, nudos, misterios. Contentémonos con nuestro soneto. Ahora el  cielo se pobló de murciélagos “como un chinesco biombo”; ahora, “tus rodillas exangües sobre el plinto / manifestaban la delicia inerte”. Veamos: “rodillas exangües”, “delicia inerte”, o sea, “delectación morosa”, singular captación del instante de abandono, de estar fuera del mundo, que sucede al éxtasis, al deslumbramiento del misterio carnal de la Venus Terrestre.

¿Cómo trabaja Lugones? Como los impresionistas: con todos los sentidos alertas para eternizar el dinamismo del instante por la belleza. Los doce gozos son una gradación marcada en el paisaje  por los juegos de luz (descomposición del espectro solar mediante figuras retóricas discontinuadas del uso clásico). En esa luz difusa, atravesada de “fuerzas extrañas”, los cuerpos se encuentran, los sentidos se despiertan y se entremezclan en un amasijo gozoso. Pero Lugones, cuyo color simbólico es el violeta, relaciona siempre la culminación del amor con la muerte: eros/tánatos. Incluso sostenía que la muerte es la perfección del amor. Por algo el soneto concluye con los amantes suspendidos en un instante de goce eterno, pero acosados inexorablemente por la muerte: “a nuestros pies un río de jacinto / corría sin rumor hacia la muerte.”

5.- Hacia el holocausto

Los tres sonetos siguientes, “Oceánida”, “Alcoba solitaria” y “Las manos entregadas” aceleran la gradación descendente. Es un estado de dispersión. Muestran a la mujer, con sus “vértigos felinos”, como Venus emergiendo del mar, exaltando su cuerpo entre las olas: “palpitando los ritmos de tu seno / hinchóse en una ola el mar sereno”. Por otro lado, la alcoba ya vacía muestra la ausencia de los cuerpos. Por eso, el espejo “estaba ciego”. La hora ha avanzado. Las horas “agonizan en las pestañas de la  amada que surge vestida de “gasa bruna” y  de “encajes negros”. Las ramas, “ebrias de luna”, lamen sus brazos desnudos.  “La noche se mezcló con tus cabellos” y “todos los aromas / de mi jardín sintetizó en tus manos”.

Entonces, la culpa invade el texto. En realidad, el extravío amoroso es un holocausto. Recurre, por lo tanto, al simbolismo de dos animales sacrificiales: el cordero y la paloma.

Vale la pena repasar esta ofrenda final, esta combustión de los amantes en un fuego purificador en medio de la noche: “La sombra pecadora a cuyo intenso / influjo, arde tu amor como el incienso / en apacible combustión de aromas, / miró desde los sauces lastimeros, /  en mi alma un extravío de corderos / y en tu seno un degüello de palomas”.

Como siempre, reflexionar sobre mensajes ocultos nos hundiría en regiones inhóspitas. Lugones, junto a su amigo Rubén Darío, frecuentó en París al Dr. Encause, el célebre Papus, explorador de las “fuerzas extrañas”. Ahora, con fruición, entreguémonos a gozar de “Delectación morosa”. En silencio o en voz alta, que las palabras se corporicen en el aliento.  Respetemos el ritmo, los acentos, el valor de los silencios (coma, punto y coma, punto) y, a lo mejor, como la araña lugoniana, quedamos hechizados por una música sorda y nueva.

Jorge Torres Roggero

21/02/2015

 

 

Delectación morosa

La tarde, con ligera pincelada

que iluminó la paz de nuestro asilo,

apuntó en su matiz crisoberilo

una sutil decoración morada.

Surgió enorme la luna en la enramada;

las hojas agravaban su sigilo,

y una araña, en la punta de su hilo,

tejía sobre el astro, hipnotizada.

Poblóse de murciélagos el combo

cielo, a manera de chinesco biombo;

tus rodillas exangües sobre el plinto

manifestaban la delicia inerte,

y a nuestros pies un río de jacinto

corría sin rumor hacia la muerte.

Leopoldo Lugones

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(Capítulo del libro ELOGIO DEL PENSAMIENTO PLEBEYO de Jorge Torres Roggero, Córdoba, Editorial Silabario,2002)

“Arrastrada por la eterna corriente de los destinos de vida, flotando sobre el misterio insondable que la conduce, la barca de lo humano deriva hacia la aurora, que, días tras día despunta gloriosa en el corazón profundo”.Hipólito Yrigoyen

Las líneas que siguen avanzan sobre un campo de conocimiento que se ha ido reconfigurando a medida que profundizábamos esta relación triádica: irigoyenismo, vanguardia poética y reforma universitaria.
En “Reforma universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998: 107) privilegiábamos el tema “revolución vitalista” y tratábamos las estéticas dominantes en su seno. Descubríamos, así, cuál era la poética de la Reforma Universitaria de 1918.
Posteriormente, en el capítulo titulado “La región de la aurora: oratoria de la Reforma Universitaria” (Cfr. Espacios Geoculturales, 2000), hacíamos hincapié en una “poética de la historia” que se manifiesta como un “profetismo” ligado discursivamente al modernismo y, consciente/inconscientemente, al irigoyenismo. Dicho profetismo sale, con la Reforma, del claustro (el encierro del púlpito, de la cátedra o del parlamento) y se expande a la calle, en medio de las contradicciones del pueblo. Tiende, por otra parte, a diseñar, en la maqueta universitaria, la república ideal de una humanidad nueva.
El presente trabajo llega, por fin, al núcleo de las cuestiones planteadas originalmente: toda tendencia intelectual, literaria o social sólo cobra sentido, es decir, ofrece respuestas, si la consideramos como nudo o nódulo de un texto geocultural profundo y preexistente que emerge, se manifiesta y provoca réplicas en el espacio-tiempo de los grandes movimientos populares que, a su vez, operan a modo de “revulsivo cultural”. Dichos movimientos son integradores (globalizadores) y, a la vez, identitarios.
Nos proponemos, entonces, trazar una poética del tantas veces vilipendiado populismo y a consignar su descarada imprescindibilidad para trazar nuestra historia cultural. Para tal fin, nos detenemos en una figura emblemática: Hipólito Irigoyen y sostenemos que sobre las espaldas de sus seguidores (catalogados de chusma ignorante) se fue construyendo la república en Argentina y en América Latina: cumplióse así un derrotero cuyo impulso inicial fue la independencia misma. En los momentos de incertidumbre, cuando las oligarquías se entregaban a un escepticismo frívolo y los sabios desesperaban o traicionaban, las masas populares fueron las que “han amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república” y han desquiciado toda tentativa de plagio, o sea, de reproducción de estructuras ajenas y dominadoras (BILBAO, 1988: 191).
En el siglo XX, Hipólito Yrigoyen, junto a Juan Domingo Perón, como antaño Juan Manuel de Rosas, Juan Facundo Quiroga y el grueso de los caudillos unitarios o federales, han levantado su figura emblemática, o como una “sombra terrible” (espectros), o como una Esfinge (entidad maléfica que propone enigmas irresolubles y de desenlace sanguinario).
El origen de ambas interpretaciones, como casi todo lo que se dice y se hace en la Argentina letrada, reconoce a un progenitor fecundo: Domingo Faustino Sarmiento (1962: 17 y 18). Nuestra “barbarie letrada” , puesta a pensar, se encierra y acantona dentro de los parámetros arriba indicados y se entrega, en nombre de la ciencia, a los excesos de un dogmatismo mutilador.
Por supuesto, el primer estigmatizado resulta ser el maestro. En efecto, Sarmiento, atravesando el espejo, es también el primero en darse cuenta que la realidad es heterogénea y compleja. Así lo reconoce en múltiples y citadísimos textos. Desde su punto de vista, los caudillos “son expresión fiel de la manera de ser de un pueblo”; “espejos en que se reflejan, en dimensiones colosales, las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de la historia”; encabezan “un gran movimiento social” (cit.: 21-22). Admite, por fin, que los “pueblos en masa” dan la espalda a los civilizados.
Dicha comprobación, inmersa en la lógica civilización/barbarie modeliza una serie semántica que reproduce sin cesar conclusiones convergentes. La más común es considerar que, tras la barbarie de los caudillos denostados, se esconde la barbarie del pueblo.
Las páginas que siguen tienden a plantear el problema situando a uno de esos caudillos en un espacio textual profundo, subyacente y sobreviniente, en el corazón mismo de las contradicciones del pueblo.
Al vindicar el “corazón profundo” (Irigoyen) como sede de un saber integrador, suscitamos a Juan B. Alberdi, necesaria voz contrapuntística, para que nuestro pensamiento no se enrede en la telaraña de la “idea dogmática”, sino que alcance crecientes tonalidades de dialogicidad:
Considerado filosóficamente (Rosas) no es un déspota que duerme sobre “bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa de buena fe sobre el corazón del pueblo. Y por pueblo no entendemos aquí a la clase pensadora, la clase propietaria únicamente, sino también la universalidad, la mayoría, la multitud, la plebe” (Cit., I: 125)
En otras palabras, intentamos delinear el perfil del sujeto prescindido como protagonista de la historia y exiliado del campo cercado del logos dominante. Logos que ha sido instituido como único instrumento apto para urdir pensamiento.
Lo que a continuación proponemos es poner en actividad las tensiones ya advertidas por nuestros románticos y, al mismo tiempo, pedirles prestada esta idea: trazar mediante “cuadros” o “escenas” la “fisonomía” dialogante del saber popular en relación con la Reforma Universitaria de 1918 y con el criollismo de las vanguardias de la década del 20.
En épocas más recientes, Luis Juan Gerrero, apartándose del discurso demostrativo de la filosofía, trazó en sus “Escenas de la vida estética” la siguiente advertencia que habrá que tener en cuenta a lo largo de esta lectura:
“No se trata por consiguiente de demostrar nada. Ni siquiera habría tiempo para mostrar algo, de una manera debida y acabada. Se trata solamente de provocar sugerencias. […] Creemos seguir así (…) la modalidad más fecunda de nuestro tiempo: un planteamiento de problemas y no la fundamentación de una doctrina, en el diálogo amistoso que busca la penetración en el Ser a través de sus variadas perspectivas, en vez de quedarse en el monólogo cerrado de un análisis de hechos locales o el comentario de teorías pretéritas” (GUERRERO, 1949).
1.- Los populismos
En otro lado hemos tratado la cuestión de la geocultura y del sujeto cultural concreto.
Es a partir de esos presupuestos que intentaremos delimitar los geotextos que organizan el discurso irigoyenista y proponer, asimismo, una reconsideración de lo que en el campo intelectual suramericano se ha dado en llamar con un dejo acrítico y con el soporte de un inconcuso pre-juicio, populismo.
Resulta por lo menos curioso el tono despectivo y descalificador que configura la “pertinencia” del término cuando se lo utiliza, en Argentina, para referirse a los dos únicos movimientos de masas del agonizante S. XX, a los dos irrevocables momentos de emergencia de un rostro social viviente, saludador y saludable, con todas las características de una totalidad abierta, creadora y de profunda construcción democrática. Nos estamos refiriendo, por supuesto, al irigoyenismo y al peronismo.
No resulta difícil constatar que, aún los intelectuales afines a ambos movimientos, en un acto de verdadera autodenigración y de precoz rendición de cuenta a los ocasionales amos epistemológicos, a los centros de difusión teórica y de prestigio académico, manejan como un supuesto incontrovertible la depreciación populista. Escindidos del entramado de la realidad, a la que dan como “teóricamente no existente”, caen sin cesar en la telaraña discursiva del invasor de nuestros significados y tienden un manto de sospecha sobre los sentidos profundos y creadores de la red radiante del texto geocultural latente.
Si tal es lo que acontece con los intelectuales afines, qué esperanza deviene tanto de los númenes del pensamiento oligárquico como de la izquierda subsidiaria, parásitos privilegiados de la gran ballena, del Leviatán que parece haber instaurado ya su reino mundial de “los mil años” y decretado “el fin de la historia”.
Sin embargo, el populismo, denostado y proscripto, si bien puede ser “tragado”, siempre es vomitado por el gran monstruo. Es un revulsivo que le produce grandes convulsiones interiores, que parece no ser pero está y que, como Jonás, de vez en cuando es arrojado en las afueras de la orgullosa Nínive para anunciar, bajo diversos nombres, tiempos de reparación y de esperanza para los pueblos.
En tanto movimientos que ponen en actividad y organizan grandes sectores sociales, que abren el todo y lo convulsionan, el irigoyenismo y el peronismo, catalogados consuetudinariamente como populismos, descuajan la impermeabilidad teórica del concepto y se presentan, en virtud de su modalidad de enunciados concretos, como momentos o nudos de densificación y contacto con el sentido profundo cuyo sujeto es el pueblo en busca de su especificidad dialogante.
Los populismos han sido siempre etiquetados con nombres denotadores de segregación y desprecio. Esos motes conllevan, con frecuencia, el sobrenombre animal o una connotación equivalente, es decir, reducción a lo espontáneo e instintivo. Pero estas fajas de seguridad siempre fueron asumidas por los “segregados” de la razón como signos de identidad o de protesta y provocación. Diríamos, con mayor precisión, como banderas.
Chusmas o descamisados, venían a perforar desde “los adentros” mismos de su entraña a la totalidad clausa (la razón estructurada), y resultaron un revulsivo capaz de ampliar el campo gnoseológico, de multiplicar los sujetos creadores, y por lo tanto, capaz de instaurar gestos y ritos reconciliadores con el trabajo: no como forma de explotación, sino como codo con codo, como liberación y fiesta.
Es importante, entonces, focalizar a los jefes de estos movimientos, en este caso Hipólito Yrigoyen, como gestores (Kusch: 1986) que el pueblo mismo convierte en auctores (autoridad) en cuanto formalizan el griterío incesante del tiempo vivo. Organizan la praxis histórica en el momento informe que en sólo es praxis vital y, como tal, es asumida y enunciada.
Estos líderes son, por lo tanto, la modalidad parlante, y en consecuencia estructurante, de una poética de la historia. De tal modo, la praxis histórica, plantea un requisito: la marginalidad con respecto al campo intelectual hegemónico y, por ende, la imposibilidad de constituirse en “objeto de estudio”. El pensamiento académico, en un acto perfecto de abstracción mimética, suprime la existencia misma de lo único real que nos ha tocado vivir en el último siglo: el gran acto poético del pueblo y sus líderes.
Kusch lo expone así en el texto citado:
“Claro que hacer lo contrario, o sea, penetrar en nuestra realidad, implica perder la ciudadanía occidental de la obra. Se pierde el derecho a la forma, primero, porque lo americano carece de forma y, segundo, porque lo occidental no expresa lo americano. De ahí los dos planos. Un arte de la vida o de lo tenebroso que se califica como popular e involucra peyorativamente lo gauchesco y el folklore y, el otro, el arte oficial de tipo formalista que en sus aspectos más auténticos apenas si ha llegado a un barroquismo más o menos comprensible” (p. 15).
El segundo carácter que nos interesa destacar es la modalidad de revulsivo cultural de los movimientos populares argentinos.
En 1916 H. Yrigoyen ata las redes rotas y deja emerger, radiante, un intratexto hasta entonces no tenido en cuenta, no palpitado ni leído. Yrigoyen arguye jugando con una posibilidad de integración de epistemes: la “reparación” que predicaba es la focalización de los enunciados del acto inicial (Mayo de 1810) aceptados en toda su multivocidad y como proferición de igual validez en boca del iletrado como del letrado, del proscripto como del proscriptor. Se trata de reconstruir con hilos sueltos (hilachas semánticas) una nueva trama sobre la vieja urdimbre. Yrigoyen arma nudos o nódulos con las tensiones, no para anular los opuestos, sino para incorporarlos a un todo social abierto como lucha por la vida, como libertad creadora, como reconstrucción de la “serie semántica de la vida” (Bajtin, cit.: 348/49).
Por último, y como consecuencia inevitable de lo expuesto, resulta obvio que H. Yrigoyen es el que fija con su conducta y con su palabra los contenidos ideológicos del radicalismo. Ha sido reconocido por las masas como gestor, como el que transporta al habla y a la práctica histórica las virtualidades (el texto potencial) del pueblo, “hervidero humano”, conglomerado real de grupos sociales.
Es un cuerpo radiante, un campo de fuerzas, en que el sentido habla. Y el sentido profundo despliega, según Bajtin (cit.: 389 y sgs.) las siguientes potencialidades: a) No tiene fondo: “toda palabra premeditadamente falsa posee fondo”; b) La profundidad es “uno de los criterios supremos en el conocimiento dentro de las ciencias humanas”; y c) Todo sentido es respuesta: “aquello que no contesta carece para nosotros de sentido”.
II.- Yrigoyenismo y criollismo
Si bien las obras que tratan sobre la vida, las ideas y la actuación política de Hipólito Yrigoyen son legión, especialmente en los alrededores de 1930, nos vamos a limitar a unas pocas que nos permitan acceder al objeto que nos proponemos: Manuel Gálvez (1983), Félix Luna (1985), Ricardo Caballero (1975) y Gabriel Del Mazo (1984).
A través de ellas, y de otras que iremos citando, rastrearemos, brevemente, el criollismo irigoyenista y su conexión con el ya canonizado criollismo literario de la generación vanguardista de 1922 y sus alrededores. Esta segmentación implica la totalidad del cuerpo generacional, es decir, incluye su campo de fuerza vital: Macedonio Fernández (n. 1874) y Ricardo Güiraldes (n. 1886). Este último dirá en 1919:
“La mentira de los países que pretendieron luchar por la libertad humana se constata con el solo hecho de que son países que poseen colonia. Pero, ¿cuentan los anhelos libertarios de las naciones a las cuales por necesidad de rapiña los fuertes califican como impotentes para gobernarse? Un alemán, francés o inglés que defiende su patria es un héroe. Un árabe, un hindú o un chino que hace lo mismo es un rebelde” (1984, 110)
Lo que Güiraldes tenía bien claro con respecto a otros pueblos dependientes, no lo tenía en claro con respecto a su propio pueblo. ¿Cómo entender, si no, que creara junto a González Garaño el Comité Nacional de la Juventud para oponerse a la neutralidad de Yrigoyen en la guerra de 1914 (cit.: 109); y al mismo tiempo hiciera un llamado general a erradicar “epítetos de odio”, como por ejemplo, “chusma”?
Sabido es que a las masas irigoyenistas se las denostó, entre otros motes peyorativos, con la designación despectiva de “chusma”. El epíteto, de tono racista, los equiparaba a la masa informe de mujeres y niños que seguía a los malones. El criollismo programático y literario de Güiraldes adolecía de límites infranqueables cuando se trataba de Yrigoyen: su raigambre criolla era cuestionada con la sutil distinción entre auténtico “hijo de la pampa” y el “compadrón corralero” (1982:95). En efecto, de los corralones (es decir de tierra adentro: las orillas de la ciudad portuaria son el comienzo de “sus adentros”; y “los pajueranos”, por singular paradoja, son los “de tierra adentro”) venían las masas irigoyenistas, y también desde el fondo de la historia.
El criollista Borges intuyó el origen, el mito fundante de Buenos Aires como patria del aluvión criollo-inmigratorio:
El primer organito salvaba el horizonte
con su achacoso porte, su habanera y su gringo.
El corralón seguro ya opinaba: YRIGOYEN,
Algún piano mandaba tangos de Saborido” (BORGES, 1964: 103).
El irigoyenismo remonta su origen a la “barbarie”, a los caudillos. Ricardo Caballero, en el citado Hipólito Yrigoyen y la revolución radical de 1905, hace hincapié en la “sugestión emocional” que los solos nombres de Alem y de Yrigoyen contenían para las masas populares de finales y comienzos de siglo. Esos nombres significaban la reparación de los agravios soportados por los humildes criollos tras la batalla de Pavón.
Yrigoyen, liberado del dogmatismo liberal, proponía una “fórmula social” que conciliara el pasado de la “patria vieja” con el presente concebido corno deslumbrante progreso. Portaba la tragedia de su familia. Su abuelo, Don Leandro Antonio Alem, partidario de Rosas, calumniado y ejecutado injustamente, mancillado su cadáver y su nombre, cayó víctima de los vencedores de Caseros, portadores de la “civilización”. Sangre y dolor lo ataban al pasado, pero en un esfuerzo de comprensión, encontró la palabra iluminadora de su vida y la propuso a sus discípulos: la Reparación:
“Al movimiento cívico que dirigió, lo denominó La Reparación. El nombre revela la generosa intención de quien lo pronunciara. En labios del doctor Irigoyen significó olvido de pasados errores y justicia futura para las masas argentinas desposeídas y olvidadas. Otro movimiento, el que animara el espíritu férreo del general Rosas, fue llamado por éste La Restauración, palabra que encierra la idea de fuerza, de violencia, de implacable energía frente a las oligarquías en su acción extrajerizante. El doctor Yrigoyen también creía en la eficacia del equilibrio de poderes como forma práctica”. (Caballero, cit.: 50)
De tal modo, el sobrino de Alem, el nieto de un mártir del federalismo, supo integrar las viejas aspiraciones del pueblo nativo y conjugarlas con el presente: pragmatismo y poética, base de los grandes movimientos populares en Argentina.
Yrigoyen enseñaba a sus discípulos con la palabra y el ejemplo. Estaba convencido de que era sólo un instrumento de la Providencia y basaba su enseñanza en la redundancia y la tenacidad. Advertía sobre la necesidad de no dejarse perturbar por la crítica de la “barbarie letrada”.
Los letrados, por su parte, enrostraban a Yrigoyen su falta de programa. En la revista Nosotros, la dirección editorializaba frente a la asunción de Yrigoyen como presidente de la nación: “La cuestión que planteamos es notoria y ha sido repetida en todos los tonos: el Partido Radical no tiene programa” (Pelletieri, 1980: 185/86)
Nosotros hace voto para que el presidente se “ilumine” (invocación letrada a “las luces”) y encuentre “un claro y perfecto conocimiento de las vías por donde a ese bien (la patria) se llega” (cit.: 16).
A esta objeción ilustrada Yrigoyen había respondido consignando que La Reparación “no puede encerrarse en los límites de un programa porque ella nos abarca y sobrepasa a todos. La Reparación, agregaba, será reconocida y acatada […] cuando la República incorpore el voto garantido y libre”. Los programitas, como los llamaba, se darán por añadidura una vez conquistado aquel derecho básico. Aconsejaba, también, a sus seguidores que se abstuvieran de todo contacto con los partidos de tendencia internacional. Esta abstención no significaba renunciamiento a la “república universal”, sino negación del pensamiento parametrado e invitación al despliegue, desde la propia praxis, de la creatividad del pueblo.
Un ejemplo de esta actitud fue la posición de Irigoyen y el radicalismo cuando se discutió acerca de cuáles eran los mejores padrones para garantizar la pureza del sufragio secreto y obligatorio. La práctica le indica que el único padrón seguro era el padrón militar cuyo instrumento era la de enrolamiento. Entonces, como los ricos compraban libretas “en gran cantidad y a cualquier precio, los radicales llamaron a defender la libreta de enrolamiento”. Así fue como el sábado anterior a las elecciones de marzo de 1912 en Santa Fe, Yrigoyen fue a presidir la más extraña y revolucionaria manifestación: “…no menos de 15 mil manifestantes desfilaron con las libretas de enrolamiento en alto ante la estupefacción de sus adversarios: ‘¡Aquí están los que no se venden!’, gritaba la recia muchedumbre” (CABALLERO, cit: 156).
Como pasaría varios lustros después, iban codo a codo viejos criollos de tradición federal con extranjeros connaturalizados con la patria por el trabajo. Eran los portadores de La Reparación.
Distintos eran los métodos de la vieja oligarquía. Ella montaba su resistencia discursiva con la invectiva llevada a lo íntimo y personal. Para Ezequiel Ramos Mejía (1936), Yrigoyen:
“Jamás pronunció un discurso, ni bueno ni malo, en una reunión política, prefiriendo actuar en la penumbra de su cueva legendaria (…). Era un absoluto iletrado. No sabía nada de nada. (…) Es imposible imaginar una deficiencia como estadista que no la tuviera Yrigoyen…” (PELLETIERI, cit.: 179).
Carlos Ibarguren, citado por Pelletieri, se escandaliza ante el nuevo aspecto que presentaba la Casa de Gobierno con la presencia de Yrigoyen:
“…como en un hormiguero la gente, en su mayoría mal trajeada, entraba y salía hablando y gesticulando con fuerza (…) Un ordenanza me condujo a una sala de espera cuya puerta cerrada con llave abrió para darme entrada y volvió a clausurar herméticamente; vi allí un conjunto de personas de las más distintas cataduras: una mujer de humilde condición con un chiquillo en los brazos, un mulato en camiseta, calzado con alpargatas, que fumaba y escupía sin cesar, un señor de edad que parecía funcionario jubilado, dos jóvenes radicales que conversaban con vehemencia de política con un criollo medio viejo de tez curtida, al parecer campesino, por su indumentaria y su acento” (p. 118)
Ibarguren retrata, en su afán despectivo, las multitudes irigoyenistas: su fuerza asusta al viejo orden. El argumento de los letrados programáticos (“la barbarie letrada” de Alberdi) no encuentra lugar mental para esa fuerza que deciden, por fin, estigmatizar. Criollos de condición humilde y mulatos; tez curtida, falta de modales, salidas de tono, ignorancia. Los atributos aplicados al caudillo son aplicados al pueblo. Si hasta parece prefigurarse la absurda oposición que varios lustros después instaurara la “intelligentzia” como opción de hierro: libros/alpargatas.
Ricardo Caballero es quien marca con cierto detalle el origen montonero de los primeros radicales del interior: restos del jordanismo y baquianos de los ranqueles mezclados con nietos de A. Bompland, compañero de Humbolt; veteranos de Pavón y viejos estancieros entreverados con “héroes de los barrios” de Rosario, que defendían sus principios “a facón y coraje”; carpinteros de la Unión Telefónica codo con codo con un maquinista de apellido Davis.
Estas prácticas, emergentes de un geotexto oculto, muestran que los movimientos populares, despectivamente nominados populismos, acceden a la historia desde el corazón profundo: la geocultura, espacio-tiempo en que se despliega el “acto creador”. Por eso postulamos que los movimientos populares del SXX en Argentina son un acto poético, y por lo tanto, un “revulsivo cultural”.
Proscriptos, perseguidos, desfigurados, radicalismo y peronismo perviven no por sostenes ideológicos exógenos, sino por el “salto creador” que, como veremos, proponía Deodoro Roca a la clase media burguesa de la Reforma Universitaria de 1918, de signo predominantemente antirigoyenista.
Cuenta Félix Luna en su Yrigoyen (p. 304) que el periódico conservador La Fronda aplicó al viejo caudillo el sobrenombre de “El Peludo”. Atribuía así al presidente condiciones de “bicho sucio, retraído, cobardón, huidizo, enemigo de la luz: su cueva era el refugio tenebroso y hediondo donde se refugiaba después de sus correrías”. Yrigoyen, sabio en el texto radiante de la geocultura, leyó el sentido profundo del mote.
Así es como:
“…estando en uno de sus campos con un amigo, conversando al atardecer frente a la casa, cruza delante de ellos, precisamente un peludo… Un poco turbado quedó el acompañante ante al indiscreta aparición; mas el caudillo impertérrito, como un comentario al margen de la plática, apuntó:
-¿Usted conoce ese bichito?
Y ante la loable negativa del interlocutor, musitó para su coleto: – Es muy interesante. Cava muy hondo la tierra”. (p. 304)
Yrigoyen, en una operación lingüística propia de la cultura popular, ha producido una inversión del símbolo, ha leído su sentido profundo a través de una hermenéutica que es, a la vez, una poética.
La cultura popular organiza su discurso haciendo pasar todo signo por la “serie semántica de la vida”. Ella es la sede del sentido profundo de un repertorio que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin, cit.: 267).
El criollismo de radiación irigoyenista de nuestros literatos fenece en 1930. Los literatos canónicos no se aguantaron la exclusión del repertorio canónico: ser irigoyenista ha pasado a ser un delito (como el ser gaucho en el Martín Fierro). Después, para denostar al caudillo y su configuración viviente, algunos exhibirán exilios menores y, cultores de la paradoja como recurso de escape, autocensuras de heroica prudencia, viajes metafísicos por el tiempo y por el infinito.
Borges, en El tamaño de mi esperanza aseguraba:
“No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de vida! Nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel, gran ejemplar de la fortaleza del individuo, gran certidumbre de saberse vivir (…) Entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno solo que está privilegiado por la leyenda y que va en ella como en un coche cerrado; ese hombre es Irigoyen” (1993, 13).
El libro que citamos fue editado en 1926 por la revista Proa que sostenía Güiraldes. Borges exilió este texto de su obra completa, lo consideraba “no existente”. La vindicación del criollismo “con certidumbre de saberse vivir” lo afiliaba al discurso clandestino, a la “serie semántica de la vida”. Pero entonces debería haber renunciado a la constitución de su cuerpo literario tal como se configuró, y por lo tanto, a la fama mundial, a sus “espónsores” nativos y foráneos. Su odio al pueblo humilde e iletrado, lo indujo a prodigar algún elogio a Pinochet y a encontrar “muy grata” la reunión que cinco escritores mantuvieron con el represor Videla el 19 de mayo de 1976: “…el presidente le pareció una persona simpática y amable. Le agradecí -agregó- el golpe del 24 de marzo que salvó al país de la ignominia” (“La Prensa”, 20/05/1976: 1).
En parecidos flujos semánticos naufragó el criollismo de González Tuñón cuando en 1973 reeditó El violín del diablo y Miércoles de ceniza (p. 9). El poeta, erigido en vate oficial del stalinismo, se sintió obligado a denostar su poema “Epitafio para una tumba argentina en Inglaterra”, presentándolo como obra de un azar poco asimilable al rigor de la dialéctica: “por alguna razón lo escribí”. Dos veces repite: “es curioso cómo nacen algunos poemas” (p. 10) y desata lo peor de los argumentos del sarmientismo de izquierda para denostar la tumba que el poema exalta. Conjuraba así, con la lógica de la oligarquía, la emoción colectiva del Otro todavía vivo, “el tirano prófugo”, que ya estaba por regresar traído por la lucha del pueblo. La razón poética le había dictado, en la década del veinte, la profecía de la “vuelta” como una redundancia tímida del Martín Fierro:
“Los cascos de sus brutos
frenetizaron a las montoneras.
A su lado ni López, ni Ramírez, ni Artigas, ni Rivera,
ni los pálidos héroes oficiales
pueden alzar sus sables un segundo.
Sólo se dobla su fiereza
ante la sombra prodigiosa
del terrible San Juan Facundo (..)
Y le cabe la gloria mejor
la de haber inventado
el más grande de los gritos criollos:
– ¡Viva la Santa Federación! (…)
Se llamaba
Don Juan Manuel de Rosas
Y San Martín le regaló su espada”
El criollismo rojo punzó galopa transversalmente todo el libro (aún aquellos textos supuestamente universales) y cuando González Tuñón calla, canta con “toda la voz que tiene” la modalidad épico-afectiva de Evaristo Carriego que antes que él canonizara a Facundo (San Juan Facundo), llevó al honor de los altares populares de San Juan Moreira y lo ungió como patrono y figura del “guapo literario” de la vanguardia criollista: “El barrio le admira. Cultor del coraje,/ con quistó a la larga renombre de osado;…” (CARRIEGO, 1946: 69).
Concluimos, entonces, este apartado con la certidumbre de que el criollismo de nuestros poetas de vanguardia es un epifenómeno, un género discursivo, del irigoyenismo. Ahora bien, el criollismo implicaba fervor y fervor un profesión de vitalismo. El vitalismo de la Reforma Universitaria, antecedente letrado del vitalismo literario, es también un fenómeno irigoyenista.
Quizás el mejor cierre de estos apuntes provisorios sea la escena que nos muestra a Yrigoyen en medio de la multitud. Fue el día que asumió su primera presidencia, sucedió el 12 de octubre de 1916:
…hizo un gesto y dio orden para que se dejase en libertad a la multitud. Esta, como obedeciendo a un señal convenida, aprovechó el gesto a su antojo. En un instante desenganchó los caballos y comenzó a arrastrar ella de la carroza”. (“La Nación”, 13/10/1916).
La multitud, dueña ancestral de los sentidos profundos, sujeto preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar, había tomado la palabra.
III. Yrigoyenismo y reforma universitaria
En “La Reforma Universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998, 107) reconocíamos el hallazgo de Lobodón Garra (1976, 81 y sgs.) que consideraba a la “revolución cordobesa del 1918” como la primera manifestación de una “nueva generación” y de una “nueva sensibilidad”. Más aún, basándose en un texto de Deodoro Roca, consideraba a los neo-sensibles de Florida como el “aspecto literario y tardío” de una nueva generación de alcance americano (Del Mazo: 1941, III, 8).
Los jóvenes de la Reforma Universitaria de 1918 se proclamaban poseedores de “una sensibilidad nueva y nueva ideología”; definían la política como actividad “noble y deportiva”; propugnaban un “cambio absoluto de régimen mental”; practicaban “una subversión de la vieja perspectiva del mundo impuesta por nuestros mayores”.
Esta actividad irreverente frente a la generación anterior, tal como surge de los diversos textos de la invalorable recopilación del Del Mazo, y que proclama “la hora de América” (Taborda: 1918); “la vuelta hacia la contemplación de la propia tierra y hacia la de nuestros hermanos” (Roca, cit., III, 8 y 9) implica la circulación clandestina del “revulsivo cultural” irigoyenista: vitalismo y criollismo.
En efecto, más allá de las apelaciones a la Revolución Rusa, del extraño concubinato entre Platón y Kropotkhine; de la menta frecuente de Bergson, Ortega y Gasset, E. D’Ors, Spranger y Dilthey, los reformistas propugnaban una democracia americana nutrida “del pensamiento y de la vida” (Taborda, 179). Este americanismo vitalista era del mismo cuño que el criollismo irigoyenista. Así lo reconoce el socialista J. V. González en un texto que Lobodón Garra cita como predicado de la reforma, pero que en realidad reconoce como sujeto al radicalismo. Lo transcribimos sin las omisiones de Garra:
“…en nuestro país, el fenómeno se presenta más preciso por la intervención de un factor propio: el advenimiento del radicalismo al poder. La colectividad acababa de entregarse a una fuerza popular nueva que llegaba con todo el ímpetu y la ceguera de las fuerzas renovadoras. Avasallador y brutal, invadió todos los reductos, despreció todas las instituciones que encontrara, destruyó todas las normas, y escarneció a todos los hombres del régimen que abatía. ¿Qué traía en cambio? Concretamente, nada. Llegaba a destruir (…) Pero, no obstante, no era una tendencia anárquica y disolvente; era un fuerza demagógica, es decir, esencialmente creadora y fecunda. Arrasaba, pero dejando el limo fértil de la sensibilidad popular llegada a las esferas de gobierno” (DEL MAZO, III, 49 y sgs.).
Esta fuerza popular presentada como ciega, avasalladora y brutal, cuya función es invadir, despreciar, destruir, escarnecer y abatir, es en realidad la única y verdadera vanguardia. Todas las demás vanguardias (universitarias, políticas, artísticas) son, en nuestro país, aspectos especializados, modelizaciones mutiladas, abstraídas del sentido profundo (“el limo fértil”) de la “la serie semántica de la vida”, cuyo rostro total es el irigoyenismo.
En tal sentido, deberá tenerse en cuenta el rasgo nativista de los principales reformistas y las apelaciones constantes al mismo simbolismo cívico invocado por Yrigoyen.
En efecto, en la sesión del 30/31 de julio de 1918, Deodoro Roca pronuncia un discurso de clausura del Congreso de Estudiantes de Córdoba. Rescata el orador núcleos de sentido emblemáticos del radicalismo: “volumen vital”, necesidad de “espiritualizar” el país” (resonancia lugoniana) y rescate del “viejo esprit criollo”. Surge nítida la oposición entre “el libro recién venido” y el “viejo árbol familiar”; “el clamor de la turba cosmopolita” y el “rumor de la tierra”. (cit., III, 7 y 44).
El irigoyenismo es la zona de contacto entre orden y caos, lugar geocultural donde lo oculto se convierte en relato por la percepción de “la inquietud de las hondas lejanas”; “del significado recóndito”. Es la razón poética (creatividad inmanente, geocultura, región de encuentro) la que da respuesta a D. Roca sobre la contradicción orden/caos. En efecto, cuando en los textos citados diseña la entrada del futuro en el presente, recurre a la famosa metáfora del “salto creador”, incursiona en los laberintos de la paradoja (“de la oscuridad de la teoría a la completa tiniebla del futuro”, “advertir oscuramente”, “la clara razón de su ceguera”): es cuando el sujeto colectivo estudiante-hombre mutilado encuentra su otra mitad-obrero. “Un nuevo cuerpo, complejo, turbulento, en un nuevo escenario” (Torres Roggero, 1999, b): en otras palabras, nadie puede permanecer ajeno al revulsivo cultural irigoyenista que, a su vez, “seduce” al pensamiento europeo y lo fagocita (Kusch, 1975,1976, s/f).
En efecto, la pulsión hacia un “mundo nuevo” es un tópico de raigambre irigoyenista. O mejor, una mediatización irigoyenista del krausismo. Se nos ocurre que el mejor libro para pensar el irigoyenismo como un fenómeno de intelección vital, en que el drama personal y la crisis social confluyen hacia “el gran día” escatológico, es este de Ricardo Mosquera: Yrigoyen y el Mundo Nuevo (1951). Mosquera, al analizar El Telegrama de H. Yrigoyen, señala la concepción de América como matriz histórica, como foco desde donde ha de eclosionar “el más allá” humano. La revolución americana implicaba una misión de universalidad.
Situada así como La reparación, como vuelta al momento en que Argentina se había insertado en la marcha fatal de la humanidad a una plenitud de “espíritu y obra” en esta “tierra como templo vivo de Dios” (Krause), la política se transmuta en acto poético. Mosquera plantea la cuestión de este modo:
“Poesía es creación. Si la razón poética es facultad que desde los abismos de la inconciencia trae al plano inteligible verdades más profundas que las sometidas a una simple mecánica silogística, los elementos persistentes de la acción política estarán sometidos entonces a esa razón. En tal dimensión, la política ingresa en el campo de la creación artística y la historia misma se determina por fuerzas poéticas, productos del inconsciente personal y colectivo.
De ese abismo que no es el caos, lugar informe de los elementos en confusión, sino el Océano, profundo y complejo, surge en símbolo humano la figura de Afrodita iluminada por su propía estrella” (p. 38).
Mosquera alude en el texto citado al fuerte contenido poético/profético de El Telegrama. En sus parágrafos, Yrigoyen imagina “la barca de lo humano” arrastrada por la “eterna corriente de los destinos de la vida”, “flotando sobre el misterio insondable”, a la deriva “hacia la aurora”.
Otro aspecto interesante del famoso texto es su carácter de portador ínsito del pensamiento de los federales de la Confederación Argentina de Paraná. José Hernández, cuyo Martín Fierro no pudo ser acallado, proclamaba en sus artículos periodísticos la marcha fatal de la humanidad hacia una “república universal” en que la libertad y la igualdad permitirían a todos los hombres el goce de la civilización. En el mismo marco de la Confederación, el chileno Francisco Bilbao dejaba en 1864 su legado de una praxis escrituraria sin fisuras éticas y de innegable potencia poética, El Evangelio Americano (1988: 192). En ese libro clave insiste con esta observación: las masas populares son el sujeto cultural concreto e incontrovertible. A ellas les correspondió cargar sobre sus hombros la tarea de construir la república en América, en medio de un universo esclavizado. La epopeya americana consiste en el itinerario de una idea de república en el acto de engendrar una sociedad republicana. Esta idea careció de escuela, de enseñanza, de cuerpo de profesores; fue rechazada por los intelectuales, combatida por “los hábitos contrarios, vilipendiado por las oligarquías”; “y a pesar de ser la antítesis de la sociedad establecida, se encarna, vive, crece, se levanta y se afirma como tesis de la humanidad”.
“Sí, gloria a los pueblos, a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban y traicionaban, esas masas habían amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquició todas las tentativas de los que imaginaron reproducir el plagio de monarquía” (p. 191).
Bilbao acusa a escritores y pensadores de no haber advertido ese don del “pan de la república” que los pueblos harapientos de América han amasado con lágrimas y sangre para la humanidad. Y eso es el Mundo Nuevo: “las nupcias primitivas del Edén y de la humanidad libre” (p. 192).
Es la red radiante que inscribe en “los adentros” el texto secreto del sentido profundo. Dentro de esa línea El Telegrama exalta el símbolo del océano como corriente eterna, como misterio insondable: sólo quien se sumerge en sus aguas profundas podrá emerger con las mareas. Es en lo profundo donde “los abismos de abyección se despiertan a la luz y claman a los cielos su querer de redención”.
El Telegrama perfila el epítome epifánico de su doctrina filosófica, llena de posibles teóricos, y que se halla dispersa en proclamas, decretos y fundamentaciones de leyes e informes. El concepto básico postula que el universo es impulsado como por una razón inmanente. También el otro caudillo del siglo XX hablará de “fatalismo de la historia”; y ambos, de Providencia. Se asumen como conductores del acople de las tensiones de la sociedad, como elementos catalíticos capaces de resolver la oposición de los contrarios, no por la muerte de uno de sus polos, sino por elevarla a una categoría más alta, a una “Hora Eterna”, a las “albas del Gran Día”.
Yrigoyen, como Echeverría, concibe la política como una religión y así lo consigna en el veto a la Ley de Intervención a la provincia de San Luis: Cada vez es más imperioso hacer del ejercicio cívico una religión política, un fuero inmune” (Ley 12839, p. 98).
Convicción humanista que se completa con la consideración del carácter sagrado de los hombres. Al despedir al presidente Hoover el 22 de diciembre de 1928 el viejo caudillo profiere los “vislumbres de su convicción profunda”:
Por lo que sintetizo, señor Presidente, esta grata conversación, reafirmando mis evangélicos credos de que los hombres deben ser sagrados para los hombres y los pueblos para los pueblos y en común concierto reconstruir la labor de los siglos sobre la base de una cultura y una civilización más ideal, de más sólida confraternidad y más en armonía con los mandatos de la Divina Providencia” (Ley 12839: 139).
América funda, desde este punto de vista, una universalidad nueva: la humanidad globalizada no por la fuerza, sino por la cooperación. De lo profundo de la geocultura emerge la voz del verdadero sujeto cultural: el pueblo. Y también la voz de los poetas, cuando se animan a romper la telaraña formal, a recomponer las redes rotas, a desatar la potencia verbal:
“Oh pueblos nuestros, oh pueblos nuestros! Juntaos en la esperanza y en el trabajo y en la paz. No busquéis las tinieblas, no persigáis el caos y no reguéis con sangre nuestra tierra feraz.”
(“Pax”, R. DARÍO: 1975,1121)
El aporte de América a la humanidad es el logro final de la libertad y la fraternidad mediante la colaboración y la solidaridad:
“Debe esperarse el advenimiento de una era de concordia entre las naciones, inspirada en los nobles sentimientos de solidaridad y fundada en una íntima colaboración de los pueblos, unidos para alcanzar esa altura constantemente anhelada por la humanidad a través de las vicisitudes de la historia” (Ley 12839, p. 138).
Gabriel del Mazo, uno de los mejores intérpretes de Yrigoyen y, a la vez, protagonista e historiador de la Reforma del 18, clarifica y expande esta línea de lo que hemos dado en llamar una poética de la historia. En Reforma Universitaria y Cultura Nacional (1950) implica los campos discursivos emergentes del revulsivo cultural irigoyenista:
“Lo Democrático no es en América una opinión intelectual, es un estado del alma, un categoría religiosa. Lo es connatural, está en su entraña. Nadie que no sea un profeso de la libertad es un americano. Y todo país, todo hombre que vulnera tal condición, dejaría de pertenecer al Nuevo Mundo” (p. 37)
Para los jóvenes del 18 la Universidad era la maqueta de la democracia americana y su fervor era, apenas, uno de los posibles de la red radiante cuyo sujeto cultural, en esa etapa de la historia, no eran ni los intelectuales ni los poetas, sino la “chusma radical”. Emilio Oribe (1945: 209) llamó a Suramérica “cósmico receptáculo” en que la humanidad habría de resguardarse y reconstruirse porque el problema de nuestra “existencialidad” no reside en la fuerza. Más aún: “Nuestra debilidad material es indefendible. Pero restan otras maneras de ser”.

IV- Atando cabos
Se podría extender indefinidamente la lectura y cita de autores y textos. Nuestra segmentación de los mismos obedeció a las imposiciones del objeto propuesto: dejar hablar a las modalidades de la realidad concreta que vocean desde el magma geocultural. Una red radiante proyecta, en cada etapa histórica, sobre la superficie lisita de la escritura, que es una pantalla y no un surco, las voces profundas, el griterío espantoso de las generaciones mutiladas. Nuestra tarea consiste en atar los cabos sueltos, re-anudar las redes rotas para que se haga la luz creadora de las palabras y las cosas. La tarea se realiza en el abandono y en el corazón de la noche. El viejo Yrigoyen lo decía de este modo: “…En plena noche, vivo esta aurora que despunta actualmente entre nosotros y contemplo desde ya en mi corazón las glorias del mediodía. […] Voy… en la claridad alegre de mis certidumbres»” (El Telegrama)
El problema consiste en descubrir el legado de una genealogía clandestina y clausurada en los recovecos de la geocultura: red discursiva (cognoscitiva, expresiva y ética) que alimenta el corazón y la mente de nuestros pueblos.
George Steiner (1990: 27) se planteaba el problema de la “objetividad”, de la neutralidad moral de que se regocijan las ciencias “y que las privan de ser definitivamente pertinentes”. Agregaba: “La ciencia puede haber suministrado elementos y dementes pretensiones de racionalidad a los que cometieron asesinatos en masa. En cambio casi nada nos dice sobre los motivos, tema acerca del cual valdría la pena oír a Esquilo o a Dante”.
Este rescate de la razón poética como modo de comprensión es el único método viable, por ahora, en nuestra América desdoblada. El logos europeo occidental reprime, amordaza y mutila la red textual de la geocultura. Deja sin voz al principal protagonista del relato posible, condena al escarnio y el vilipendio a los gestores que eligió en memorables jornadas. Pero en los momentos en que la creatividad inmanente del pueblo emerge, el texto profundo se reconstruye en la escritura incluso de sujetos individuales que sin el revulsivo cultural de las masas carecerían de consistencia y justificación. Dar cuenta de ese fenómeno es lo que nos propusimos. Exiliados en el corazón de la noche esperamos, como el viejo Yrigoyen, “las albas del Gran Día”.

NOTAS
1. Tomamos prestada esta categoría a Juan Bautista Alberdi (1886, VII: 156) “hay un barbarie letrada mil veces más desastrosa para la civilización verdadera, que la de todos los salvajes de la América desierta”.

2. Cfr. “Acerca de lo que ya está” en este libro. Nos interesa citar estos enunciados: “La podríamos definir (a la geocultura) como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura”. La geocultura “es una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura pero sede de un dueño, de un sujeto oculto”. Dicho sujeto “es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso determinante efectivo”, “como remanente clandestino, desconocido para los investigadores”, acerca del cual “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin: 1985, Kusch: 1976).
3.Quien esto escribe ha desarrollado este concepto en un trabajo sobre Oscar Guiñazú Alvarez titulado “Oscar Guiñazú Alvarez: el imperativo de los adentros”. Postulábamos: “Desde la dispersión (el “pajuera”), desde el viaje a través del tiempo por el espacio (órbita, contra reloj), Guiñazú Alvarez retorna al tiempo vivo, tiempo-uno en que la relación con el espacio se transmuta en presente radiante (el “padentro”). Impulsado por urgencias de toda una vida, cree afrontar “el riesgo de cualquier subestimación”. Supone que su temática carece de “consistencia”, lamenta su “limitada universalidad”. Sin embargo, resuelve desde esa precariedad, ser fiel al “imperativo de los adentros”, inicia el viaje “ad intra” y autoestablece un compromiso con “seres y enseres” que desatan el acto libre de la poesía” (Torres Roggero, l993)
4.Tomamos el concepto “resulsivo cultural” de Andres Avellaneda, El Habla de la ideología (1983:11).
Yrigoyen, durante la guerra de 1914, sostiene a la Argentina en una situación de “neutralidad activa” (Ley 12839: 307). Era la aplicación al plano internacional del concepto de “abstención” definido como “suprema protesta”, “recogimiento absoluto” y “total alejamiento de los poderes oficiales”. En otras palabras, lo que corresponde al pueblo dentro de las Naciones, corresponde a las Naciones dentro de la humanidad: preservar su paz, ejercitar sus derechos. Su política no era la neutralidad, era la paz.
El telegrama, pasible de disímiles versiones, transcribe los intercambios entre Alvear e Yrigoyen con ocasión de la Asamblea de Ginebra de 1920. Yrigoyen acepta la formación de la Sociedad de las Naciones bajo la condición de que no distinga entre beligerantes y neutrales; y de que la Asamblea admita a todos los Estados soberanos.
5.La disidencia con Alvear desencadena los telegramas reproducidos innumerables veces, ya sea en forma fragmentaria, ya con variantes, incluso con el rótulo de Página Inmortal. Lo cierto es que constituyó en la década del 30 el texto más difundido, el catecismo cívico de la U.C.R. La versión más famosa es la publicada en La Época (13/04/1921) con glosas del escritor brasileño Paulo Osorio. Yrigoyen hizo publicar una gacetilla aprobando la versión, a la que llamaba “exacta publicación honrada”. (Mosquera, 94-98).
Desde ese testamento hablaban los jóvenes irigoyenistas de FORJA; de entre esa serie semántica habían escogido su lema: “Todo taller de forja parece un mundo que se derrumba»” y a partir de la poética de El Telegrama se despliega el “pensamiento nacional y popular” de tan vasta influencia en el peronismo y la generación literaria de los años 60.
6. “Por eso el radicalismo no se divide según parcialidades de clases, de razas, ni de oficios, sino que atiende al hombre como hombre, como dignidad, como ser sagrado” (Profesión de Fe Radical, cfr. Mosquera: 86).

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_________________________ 2000, “La región de la aurora: oratoria de la Reforma Universitaria” (en: Espacios Geoculturales, AA.VV. Córdoba, Alción).

(Capítulo de mi libro Tumultos del corazón. Pensamiento Nacional, Popular y Democrático, Editorial Fundación Ross, Peatonal Córdoba 1347, Rosario. silvinaross2003@yahoo.com.ar y www.libreriaross.com.ar . El autor de Juan Moreno. Poema guachipolítico de actualidad, Luis Eduardo Lescano, fue secruestrado y asesinado por la Triple A)

 

1.- La gauchipolítica

Imagen          Apenas avanzado el primer período del gobierno peronista elegido en 1946 en comicios intachables, Julio Cortázar renuncia a todos sus trabajos y se  va del país. Nadie lo había perseguido, pero había algo que lo espantaba: el retumbo de los bombos y su carga de significados confusos. Según declaró alguna vez, la interferencia de ese espondeo nacido en las profundidades del corazón del pueblo lo privaba del disfrute del último concierto de Alban Berg.

Los ejecutores de ese estruendoso ritmo adquieren para el autor estatuto de “monstruos”. En el cuento “Las puertas del cielo” (Bestiario),  el protagonista narra cómo acude todas  noches a contemplar el arribo de los monstruos a los bailes populares del Palermo Palace. Esos monstruos alegorizan la irrupción en la historia de “los cabecitas negras”. De todos modos, interesa saber que, años después, Cortázar confiesa el carácter reaccionario del cuento: “cuento hecho sin cariño, sin afecto, actitud de antiperonista blanco, frente a la invasión de los cabecitas negras” (Avellaneda, 1983, 106-108).

En realidad, Cortázar, en ese libro inicial, realiza un ejercicio literario que consiste en repetir con un lenguaje agiornado un verosímil instalado por Esteban Echeverría en “El Matadero”. El pueblo es presentado como murga grotesca, con instintos bestiales y portador de una fealdad esencial: “cinismo brutal que caracteriza a la chusma”; “todo lo feo, inmundo y deforme de una pequeña clase proletaria peculiar del Río de la Plata.”(Echeverría: 1955, 8ss.)

Las descalificaciones, a lo largo de la historia, se encarnan en el cuerpo vivo del pueblo que para ciertos sectores seguirá siendo mazorquero, montonero, chusma, patotero; muchachones, cabecitas negras, descamisados, piqueteros.

Sin embargo, no hay mordaza que pueda acallar la voz del pueblo como real sujeto histórico y artífice de su propio destino. El secreto griterío  de los de abajo se refugió siempre en la literatura oral tradicional y en las formas populares de la literatura escrita. En nuestro país, tal función fue, en todas  las épocas, tarea del género que hemos dado en bautizar como gauchesco. Dentro del mismo, ofrece especial interés el segmento caracterizado como “literatura gauchi-política”.

Si bien su principal desarrollo ocurrió en la época de Rosas y  se centró sobre todo en la obra de Luis Pérez  e Hilario Ascasubi y abarca tanto a federales como unitarios, merece un detallado estudio sobre sus particularidades. Por supuesto, la obra de Angel Rama (1976) y Josefina Ludmer(1988), entre otros, nos exime de entrar en detalles que nada aportarían al objetivo que nos proponemos.

La palabra gauchipolítico puede referirse a un modo de hacer política que se considera bárbaro e incivil y ofrece  distintas connotaciones de acuerdo al enunciador. Una cosa es el aspecto satírico del inventor del término, Fray Francisco de Paula Castañeda[i], y otra la nota más bien descalificadora de Sarmiento[ii] o la complejidad inteligente de Alberdi[iii] cuando aplica el término a la oligarquía gobernante a la que considera bárbara.

Nosotros acudiremos a una sencilla apreciación. Denominamos gauchipolítica a una particularidad del género gauchesco desde sus orígenes: manifestar de una forma latente o explícita algún aspecto del partidismo o de la protesta social ya sea como tema central o como digresión militante.

Desde los diálogos de Hidalgo, pasando por Martín Fierro o Fausto, la literatura gauchesca no renuncia a referirse situaciones en que el pueblo es sometido a formas de injusticia social y sometimiento.

La sola elocución del género es una apertura hacia un público que ha sido menospreciado por el escritor letrado. Las diferentes formas gauchescas estuvieron ligadas a un público semialfabeto, marcado todavía por la oralidad, por la lectura en común, por el acto comunitario de juntarse para escuchar a un lector. El ejemplo máximo es Martín Fierro.

En Martín Fierro el gaucho es un trabajador sin su sindicato. O sea, según la expresión de Jauretche,  sin caudillo. Por lo tanto, un desocupado víctima de la organización liberal que padece en su cuerpo el sometimiento de la patria: leva forzosa, torturas, confiscaciones, fraude electoral, destrucción de la familia, empujado a matrerear. Por eso, es literatura de resistencia o no es. No interesan las formas, imperan los relatos. Es la lucha secreta del único que no gana con el orden liberal. Pobre, despilchado, se enfrenta al juez de paz, al comisario, por eso los primeros receptores de esta literatura de resistencia son las masas populares que en cada época enarbolan nombres distintos.

En  el S.XX se escribieron dos grandes poemas gauchipolíticos: El Paso de los Libres de Arturo Jauretche y Juan Moreno (poema gauchipolítico de actualidad) de Luis Eduardo Lescano.

2.- El Paso de los Libres

Arturo Jauretche publicó su poema en 1934. Lo había escrito en 1933 cuando estaba preso en Corrientes por haber intervenido en la “última montonera” radical cuando ya el Comité Nacional  del partido había rendido sus banderas a la oligarquía y participaba de la vergonzosa entrega del país durante la Década Infame. Tal como se detalla en otro capítulo de este libro, Jauretche había puesto el cuero en la patriada y pensó que el poema era una forma de vindicar y cultivar la memoria de los compañeros muertos: “cincuenta y tres que cayeron/sirviendo a una causa noble”.

El radicalismo antirigoyenista se vendía, la Sociedad Rural celebraba. ¿Qué es entonces el poema? Es una lamentación por la caída del gobierno popular de Yrigoyen y una condena del golpe militar de Uriburu que sólo había traído miseria al pueblo. Jauretche imagina a la Patria como una “niña” abusada por ricos y extranjeros: “A la patria se la llevan/ con yanquis y con ingleses/ al pueblo mal le parece/ pero se hacen los que no oyen:/ desde que falta Yrigoyen/ la han sacado de sus trece”.

La “gente ricacha”, clama el poema, la va “dejando en hilachas”: “Y tiene que andar la niña/ cuidándose de los Jones/ pues son los mismos patrones/ los que preparan la ronda, / como a sirvienta de fonda/ le tiran los manotones.”

El poema denuncia a los encargados de la entrega: “siempre son los oligarcas;/ el pueblo engañao se embarca/ (…) y según entra en la manga/ le van poniendo la marca”. El pueblo es obligado trabajar por la comida o sea en negro: “de modo que así les toca/ seguir cuidando el rodeo:/ como el morral, el empleo/ es a medida ‘e la boca”. El trabajo no sólo es en negro, sino que reviste caracteres de esclavitud: “El que trabajo consigue/ no sabe cuánto ni cómo;/ calladito agacha el lomo/ p’aviarse con un mendrugo”.

Resumiendo. Jauretche, preso por sus luchas contra el golpe de Estado, contra la entrega del país y la reducción del pueblo a la miseria, resignificó el criollismo típico del radicalismo escribiendo un poema gauchesco . Recordemos que Scalabrini Ortiz describió con justeza la situación de discurso de don Arturo en 1934 :

“El gobierno del General Justo, además de su obra de entrega al extranjero (…) retiró del alcance de las delegaciones populares la dirección y fiscalización de los resortes de la vida nacional. El manejo del crédito de moneda (…) fue cedido a una sociedad anónima particulaar, que se llamó Banco Central. Juntas, que se integraban con representantes de las corporaciones allegados a los grupos financieros. Hasta los directores de las instituciones existentes fueron modificados en ese mismo sentido reaccionario y excluyente de la voluntad popular. La Bolsa de Comercio, la Unión Industrial y la Sociedad Rural tenían de esta manera una influencia que se le negaba al parlamento.”

Scalabrini está describiendo una situación actual. Cuando se refiere a la apropiación y quita de facultades a las “delegaciones populares” encargados de dirigir y fiscalizar la vida nacional, se está refiriendo al uso golpista de las instituciones. Parlamento o Corte Suprema pueden transformarse en  instrumentos dóciles de golpes blandos como la ocurrido recientemente en Paraguay y Honduras. En adelante, la organización y solidaridad del pueblo deberá estar atenta a lo que ocurra en las elecciones parlamentarias de mitad de período. Los  sectores oligárquicos aliados al imperialismo internacional del dinero necesitan, como alerta Scalabrini Ortiz: que el Banco Central se convierta en “independiente” del control del pueblo pero acepte ser monitoreado desde afuera; o que su directorio se integre con “representantes de las corporaciones allegados a los grupos financieros”; o que la Bolsa de Comercio, la Unión Industrial y la Sociedad Rural ostenten una influencia que se le niega a las instituciones del Estado. Es entonces cuando sobrevienen  tiempos de desolación y miseria para el pueblo.

Para eso necesitan diputados y senadores improvisados, sin partido, sin unidad de concepción, inermes ante el poder del capitalismo internacional y las corporaciones locales. De todos modos, el humilde lector de la literatura gauchipolítica sabe “leer al revés” y tiene bien clara su visión de lo que se ha dado en llamar “política de la calesita”: en una pseudo-democracia los funcionarios cambian, pero la calesita sigue en el mismo lugar.

3.- Juan Moreno (un poema gauchipolítico de actualidad)

Hacia 1950 un estanciero declara: “Los salarios eran tan elevados que la producción había dejado de ser remunerativa, “ellos” estaban arruinando a los estancieros”. Avellaneda, cit.117)

Es el nuevo rostro de la vieja  oligarquía que primero exterminó al gaucho; y luego,  ya convertido en entelequia,  lo hizo objeto de culto en el “sagrario de su alma” (Güiraldes) y se apoderó de sus vestimentas, costumbres, arte, léxico. De tal modo, aniquilado el gaucho, proletario real, se convirtió en una convención, en símbolo de distinción de los “hijos del país” de la Sociedad Rural como bandera contra la “plebe ultramarina” de los inmingrantes.

Juan Moreno (Poema gauchipolítico de actualidad) es, en cierto modo, la continuación de El Paso de los Libres y la continuidad de la lucha secreta de los pueblos. Viene a avisarnos que lo que parece muerto está vivo, que el rezongo secreto de la corriente de afectos que organiza la vida cotidiana y el tumulto del corazón no cesan.

El autor, Luis Eduardo Lescano, explicita sus fuentes. No oculta en forma vergonzante, como suelen hacer ciertos escritores, la vertiente ni de sus pensamientos ni  de sus formas literarias.

“Han servido de fuente de inspiración para esta obra: José Hernández ( Martín Fierro); Manuel Gálvez ( El uno y la multitud); Arturo Jauretche ( Los profetas del Odio, El Paso de los libres y sus consejos y charlas personales); y, por supuesto, lo visto, oído y vivido por el autor en estos años”.

Al dar como fuente de inspiración a determinados autores y precisar  entre paréntesis las obras  que lo han impelido a escribir, está resaltando el valor testimonial de sus modelos. Son tan valiosas sus vidas como sus obras. Al mismo tiempo, al escoger autores y obra, se está insertando en una tradición no sólo poética sino también ensayística. Por otro lado, la relación con Jauretche reviste una especial especificidad. En efecto, queda claro que su magisterio se ejerce a través de su obra; pero también, y sobre todo, por una relación personal. Cuando reconoce como fuente de inspiración “sus consejos y charlas personales”,  se está refiriendo a dos valores básicos del movimiento nacional, popular y democrático: compañerismo y amistad.

En efecto, el poeta no sólo es un escritor, es un militante y, por lo tanto, canta “con fundamento”, es decir, de acuerdo a “lo visto, oído y vivido por el autor en estos años”. Son años de lucha, de resistencia ante el horror del genocidio perpetrado por la Revolución Libertadora.

Lescano ha nacido en 1933. Es maestro, procurador, asesor de organizaciones obreras. El poema es la primera obra que publica. Declara “que jamás ha sido colaborador de  LA CAPITAL y mucho menos, por supuesto, de LA NACIÓN o LA PRENSA”. En consecuencia, no sólo la humilde presentación del poema  ha conspirado contra su divulgación en los ambientes letrados. Como Martín Fierro o El Paso de los Libres el pequeño tomo adolece de una precaria diagramación. La tapa de cartulina ordinaria y las páginas de papel de diario indican una continuidad histórica: el extraño fenómeno que no puede registrar la razón dominante pero que es expresión de “la eternidad histórica del pueblo” (Bajtin: 1985). Sometido a toda clase de represiones, “Juan Moreno no ha muerto, ni tampoco podrán matarlo. Juan Moreno es el PUEBLO”. El autor nos presenta “un canto”. El personaje cuenta su vida “en coplas”,  se siente enaltecido de ser “un cabecita negra” y representa “la vida, el pensamiento, el sufrimiento y la lucha del hombre argentino”:

“Juan Moreno va contando su vida en coplas, y en lenguaje gauchesco y popular” ¿Quién es Juan Moreno? Juan Moreno es un “cabecita negra”. Es el hombre del   interior que, corrido por miseria, llega a la ciudad en el momento del desarrollo industrial. Es el hombre que estuvo en multitud en la gesta popular del 17 de octubre de 1945. En Juan Moreno está la vida, el pensamiento, el sufrimiento y la lucha del hombre argentino. Esa lucha se prolonga más allá de una existencia física porque, como lo manifiesta en su expresión fina, Juan Moreno “no ha muerto”, ni tampoco podrán matarlo. Juan Moreno es el PUEBLO.”

Es evidente que la situación de discurso marca con fuerza la resistencia mediante la memoria y la acción. Recordar, volver a vivir con el corazón, es resistir. Pero también la obligación de militar y, en este caso, cobra especial importancia la militancia gremial.

Por otra parte, desde la dedicatoria, el poema es marcado por una clara identificación política: “A mis hermanos los cabecitas negras”. La copla del epígrafe  reafirma la orientación de la dedicatoria: “Aquí viene Juan Moreno/ Juan Moreno y’a yegado/ este sí qu’es de los buenos/ porqu’es un…DESCAMISADO”. Esta identificación paratextual  condensa el tema central del poema.

El relato se enmarca en tres bloques espacio-culturales: a) La década infame (1930-1943). Nos presenta al protagonista, en un pequeño pueblo del interior santafesino, marcado desde su nacimiento por la marginación, la miseria, la represión. Desocupados y humillados, los cabecitas negras dejan llorando su suelo natal, las familias se disgregan, ingresan en un mundo desconocido y hostil,  son arrastrados como por un destino implacable a las villas miserias de la gran ciudad; b) 17 de octubre de 1945. El cobijo de los amigos del interior, el compartir carencias y posibilidades, la militancia sindical, el lugar de re-unión: la Plaza de Mayo en que encuentra con sus hermanos y comienza reconstruir su familia. Encuentro con gringos tan pobres y trabajadores como ellos con los que emparienta. La reconstrucción de las redes secretas de solidaridad del pueblo de la Patria; c) Revolución Libertadora. Se desencadena la  represión indiscriminada, se destruye lo que el pueblo ha construido. Pero el pueblo reconstruye sin cesar la trama témporoespacial de la historia. Lescano es un militante de la resistencia peronista todavía no suficientemente valorada por estudiosos cuya mirada o teoría todavía es miope para ver en su totalidad viviente al movimiento nacional, popular y democrático llamado peronismo. ¿Hasta qué punto el destino de Juan Moreno, el “negro peronista” es un anticipo de la profecía final del libro y del destino “glorioso y doliente” de Luis Eduardo Lescano? Veamos el poema.

4.- La relación de  Juan Moreno

El canto inicial nos presenta la historia de un hombre trabajador, caminador, con muchas cuadreras corridas. Como Martín Fierro cuenta cantando: “Mas yo la cuento cantando/al qu’escucha con paciencia/ y eso ha de ser por herencia/ de algún viejo payador,/ que fuera mi antecesor/ y me legara su cencia”.

Como en el canon la tradición gauchesca el canto es considerado una ciencia e implica conocimiento. Dicha ciencia de la vida se presenta como opuesta a la ciencia de los “doctores”, o sea, de la cultura  libresca. Hay dos clases de inteligencia. La que se atiene solamente a la mente que suele ser restrictiva y sometida a la razón dominante con lo que renuncia a una racionalidad abierta; pero también existe, y exige un lugar, la inteligencia del corazón. Los peronistas han dado sobradas muestras de esta inteligencia integradora y abierta que no hace acepción de personas. Basta recordar algunos pasajes de la bibliografía y prácticas básicas de un peronista. La  marcha convoca a dar siempre un grito de corazón. Desde los abismos del corazón se articula el sentido profundo de un movimiento cuya clave es: “todos unidos”, “el pueblo entero está unido”. Esta inteligencia, según Eva Perón en La razón de mi vida, es la inteligencia de las madres cuya función es parir día a día la revolución y su nombre en la lengua corriente  es  amor. Evita dice: “el amor es la inteligencia del corazón” y “amar es dar la propia vida, mientras  no se dé la propia vida, cualquier cosa que uno dé es justicia”. Otro apotegma encarnado en cada peronista y tan simple como la vida misma es: el amor construye, el odio destruye. Este modo de conocer es también aplicado por Perón cuando en el Modelo argentino para el proyecto nacional fundamenta la justicia social en “la ley del corazón”, es decir, en “la solidaridad del Pueblo, antes que en la ley fría y exterior”. Este modo de conocer distinto es el que exalta desde la docta ignorancia de Juan Moreno como rotura epistemológica: “Yo, muchachos, m’e criado/sin tener mucha instrucción./ Mi canto es del corazón,/mi canto no es de la mente,/yo canto naturalmente/ y canto con emoción”.

El canto es un don.  Murmura entre dientes en la naturaleza misma del hombre: de “forma bien senciya”, “sin lenguaje rebuscado”. El cantor se construye a sí mismo en oposición al dominio ejercido sin compasión desde “la letra”: “ A los grandes letrados les gusta hablar mucho”, pero la experiencia “me dice” que hay que desconfiarles: “Muchos dicen cosas beyas/ en perfetas oraciones/ forman grandes construcciones/ de pura filosofía/ pero hacen mil porquerías/ despues de las eleciones” “A esos yo me los conozco/ como de haberlos parido/ son mozos muy instruidos/ en teorías importadas,/ pero no conocen nada/ del suelo donde han nacido”.

El primer canto, como en la tradición gauchesca supone un auditorio presente. El relato oral (puede ser recitado o lectura en voz alta) requiere atención: “Comienzo la relación/de mi aventura y mi pena/ y si mi canto les yena/ oiganló con atención”.

En el canto segundo nos enteramos que Juan Moreno se crio en “en las afueras/ de un pueblito de campaña”. El padre es un incansable trabajador, uno de esos criollos “que ahora no se ven más”. Siempre explotado, siempre viviendo de changas. Son un montón de hermanos. Pasan días enteros sin un cacho de pan: “Andábamos harapientos/ mostrando las desnudeces/ y pasábamos los meses/ sucios rotosos y hambrientos”. El bolichero  no fiaba,  y como “el hambre da mal consejo”, aprendió a “calotiar”. Vienen así algunas escenas propias de la “avivada” o sea de la picaresca criolla. El canto concluye con un cuadro de situación del país: reinaba la miseria, mandaban los menos, para el pobre no había leyes, la libertad existía sólo para los señorones: “Libertá pa enriquecerse/ tenían las grandes empresas/ -con nomenclatura inglesa-/ pues ay todo iba a parar,/ y así ellos, sin trabajar,/ yenaban la bordalesa”. La democracia era un montaje escénico. Había fraude en las elecciones: compra de libretas, cambios de boleta. El que protestaba era tildado de anarquista. Aquí concluye un bloque narrativo de poesíaensayo y el cantor promete  seguir contando “por qué un día me alejé/ muchachos, y abandoné,/ aquel pueblito natal/ y rumbié a la capital,/ sigan escuchándome. Siempre, como en Martín Fierro, se supone un público presente.

En el canto tercero, tras la muerte del padre y de la madre, las hijas mujeres son las primeras en “colocarse”: “Algunas como sirvientas/ muy pronto se colocaron/ hubo otras qu’encontraron/ varón que les de consuelo…/  “Dios las haya protegido/ en sus distintos destinos,/ que no hicieran desatinos,/deseo a las pobres muchachas,/ que a veces, las malas rachas/ yevan por malos caminos”. Los muchachos, desocupados, fueron por muchos lugares, a veces solos, a veces de a pares. Hay  poco trabajo, poca paga, changas de vez en cuando. Apenas  para comer: “si hubo a veces de tomarse/mate con yerba de ayer”. Fue en 1935 que un texto popular instituyó a “la yerba de ayer” como símbolo de la mishiadura y desesperanza del  pueblo. Nos referimos a “Yira,yira” de  Discépolo: “cuando no tengas ni fe/ ni yerba de ayer/ secándose al sol”.

De uno a uno los hermanos se van yendo del pueblo. Antes de irse: “Jui al boliche a saludar/ a la gente conocida;/tomé un poco de bebida; /canté un poco en la guitarra/ y esa jué toda la farra/ del día de mi despedida”. Visita por último un ranchito a despedirse de un amor que tenía, preparó un atadito, y esperó un tren de carga “Llegó el tren y me subí/ junto con otras viajeros/ en disgracia compañeros, en la miseria hermanados/ – y protestaba el ganado/ por los nuevos pasajeros”. Para la mentalidad oligárquica imperante el ganado tenía derecho a protestar porque estaba antes que la gente.

El canto cuarto ubica al protagonista, junto a otros crotos, en un tren de carga. A partir de ahora la voz pasa a los compañeros de viaje. Como en Martín Fierro, los personajes narran sus vidas. El primer personaje es un viejito que, como el Vizcacha de Hernández, a la vez que narra, da consejos. Representa la voz de la experiencia. Es la famosa sabiduría sapiencial. La del libro de Job. Por esa misma época de la década infame Alberto Vacarezza publicó La biblia gaucha. Refranes y consejos del Viejo Irala. El viejo de la biblia gaucha tiene más bien un carácter cómico y rara vez hay alguna alusión política. Sus versos eran recitados por la radio por el actor Fernando Ochoa: “Tomó otro trago estirao/ como miada de güey viejo/ acomodó sus trebejos/ y después que se sentó/ de esta manera empezó/ a endilgarme sus consejos”.

El viejo de Juan Moreno es setencioso “pues la vida enseña más/ que un tomo’e filosofía”, cita a Martín Fierro: “tiene el gaucho que aguantar/ hasta que lo trague el hoyo/ o hasta que venga algún crioyo/ en esta tierra a mandar”. Es claro que la pasión hernandiana del autor se expresa a nivel elocutivo y la influencia jauretcheana se manifiesta más que nada en las situaciones. En boca del viejo se formaliza la continuidad histórica y la vindicación de Yrigoyen: “Es qu’en el pais no se asombren/ los que decir esto me oyen/ desde que murió Yrigoyen/ se terminaron los hombres”. Ser “el hombre” en el imaginario popular implica una elección, alguien destinado por la Providencia.

El viejo está a la espera, sabe que “algún día llegará/ ese crioyo de verdad/ por el pueblo reclamado”. Su relato reitera un motivo que atraviesa todo el poema: la desigualdad, la explotación, los capitales extranjeros. Como en todos los cantos concluye con algunas reflexiones. En este caso cuestiona la ilustración dominante en las universidades: “Estas cosas de que he hablado/ en ningún libro las leo/ sólo hablo de lo que veo/ pues no soy muy ilustrado/ ¿Pa qué sirven los honores/ que da la Universidá/ si después la realidá/ no la entienden los dotores?” Sabemos que uno de los motivos de la sabiduría sapiencial bíblica es el del justo perseguido.  El viejo de este canto saca conclusiones de “lo vivido”: “Por que a mí no me ha enseñado/ ningún charlatán de feria,/ yo aprendí de la miseria/ qu’e vivido y qu’e pasado”. En la cultura popular este núcleo semántico abarca una amplia gama que comprende tanto tradición oral como literatura de folletín. Son las historias de bandidos de amplia difusión cuyos casos emblemáticos se desplazan entre Juan Moreira  y Hormiga Negra. En épocas recientes, no podemos dejar de mencionar los Bandidos Rurales de León Gieco.

En el canto quinto cuenta su vida un mozo que anda huyendo de la policía. Se manifiesta así una perfecta lógica de las acciones. El narrador mete “en acto” lo que filosofó el viejo. Se trata de un trabajador honrado, querido en el pueblo, pacífico. Pero llegaron las elecciones y vino a verlo el comisario: “- Es necesario/ que hagamos negociaciones”, le espetó. Venía a conminarlo a votar por el gobierno. De yapa, como tenía muchos amigos y parientes, lo quería obligar a conseguirle por lo menos ochenta libretas. Si no anda “matreriando”, “no va a faltar el dinero/ y un güen asado con cuero/ pa los amigos habrá”. El muchacho le responde que se ha equivocado de hombre y el comisario lo amenaza: “vas a ir a parar en cana/ por ser un opositor/ y si no te curo yo/ te curará la picana”. Sabemos que en la década infame se instauró la picana eléctrina como una forma habitual de tortura.

El mozo se oculta hasta que pasen las elecciones y todo se calmara. Volvió, al fin, muerto de miedo. Encontró a su mujer llorando, a los chicos asustados, “porque aún había milicos/ que  me querían prender”. La gente andaba alborotada con las injusticias y hacían circular la versión de que la única forma de calmar el alboroto era mandarlo al calabozo. El comisario comienza a visitar seguido la casa del mozo y no ciertamente para buscarlo: “si no para desplazarme/ de mi mujer y mi nido”. El comisario le manda matones “armados hasta el cogote,/ pa liquidarme seguro.” En un callejón oscuro los enfrenta con éxito. Por fin el comisario se decide a detenerlo, le “quiso ensartar el sable”, y, en legítima defensa, tuvo que matarlo. Desde entonces anda huyendo de la policía viajando sin cesar en los trenes. El relato es ficción, pero quienes somos de la misma generación que el autor, hemos oído en las mateadas familiares innumerables historias de las “policías bravas” de la década infame. El mozo es un justo perseguido destinado a un vagabundeo eterno: “Mas, aunque me asuelva Dios/ este cristiano s’esconde/ pues el fayo de los hombres/ me v’a condenar seguro/ por eso, y en ese apuro/ viajo siempre y no sé dónde”

En el canto sexto Juan Moreno, tras un largo nomadismo,  llega a Retiro: “A l’estación de Retiro/ yegué un día como tantos/ y empecé a ver los encantos/ que tiene la gran ciudá”. El muchacho comienza a andar deslumbrado: parques, paseos, monumentos, escaparates del centro, “joyas de muchos quilates” y vidrieras: “yenas de prendas lujosas,/ de juguetes y otras cosas/ pa entretener a los chicos/ y que tan sólo los ricos/ podían pensar en comprar”. Pero claro, mientras más caminaba hacia el lado de afuera, se dio cuenta que todo cambiaba: “Mas pronto pude oservar/ que no era todo beyesa,/ y aparecía la pobreza/ a poco qui uno saliera/ y pal lao de las ajueras/ empezara a caminar”. Fue así como fue a parar a una villa donde vivía un conocido del pago: “Un amigo de mi pueblo/ me dio albergue en su casiya,/ que’era como una estampiya/ por lo chica y ajustada/ y que la tenía amueblada/ con dos catres y una siya”. Sin embargo allí las cosas comienzan a enderezarse para el cabecita. El amigo no sólo le da albergue, sino que lo recomienda a una fábrica de Avellaneda.

El canto séptimo de la edición del poema que llegó a mis manos de modo misterioso está incompleto. ¿A veces me pregunto cómo es que un docente cordobés, en una reunión gremial a comienzos de los 70 cuando se andaba organizando Ctera se topó con un ejemplar de Juan Moreno? Un joven compañero, quizás de la JTP como yo, lo puso en mis manos. Y en el acto, el tumulto de estas asambleas fervorosas y políticamente incorrectas, nos disolvió en la masa. ¿Era ese compañero Luis Eduardo Lescano? Nunca lo sabré.   Siempre tomé las páginas que faltan como un homenaje a las ediciones de la literatura popular.

Pero continuemos por ahora con el relato de Juan Moreno. Lo que se puede averiguar de este canto es que con unos pesos que le prestó el amigo fue a caer al “clú” “La Unión y el Progreso”. Era sin duda algún local de diversión de los cabecitas como el de los monstruos  de Cortázar o como los clubes de Buenos Aires y del Gran Buenos Aires  llenos de frescura provinciana. El compañero Leopoldo Marechal (1970), “el poeta depuesto”, bajo el nombre de club “Provincias Unidas”, ubicado en Flores, y entregado a bullanguera pasión integradora. Todos sabemos que el ochenta por ciento de los clubes de primera B, C y D fueron fundados en la época peronista como organizaciones libres del pueblo y con múltiples funciones sociales.

Si bien el error de encuadernación nos priva de la rutina del club, nos anoticia de algo muy importante para la secuencia narrativa. Juan Moreno se encuentra con un gringo: “Dijo que sentía nostalgia/ de su lejano “paise”/ pero qu’el era “felice”/ d’estar acá en l’Argentina,/que acá nació su “bambina”/ y que acá habría de morirse”. El gringo le da su dirección y lo invita a su casa:”Como decía ese día/ en pedo lo terminé/cuando  jui a dormir soñé,/con la morocha y el Pardo/ con el gringo y el lunfardo/ el tango y el chamamé”.

En el canto octavo Juan Moreno se engancha en la fábrica. Lo destinan a una máquina y, con pocas indicaciones, ya va aprendiendo a  manejarla. Aptitudes del trabajador criollo que ya fueron anotadas por Bialet Massé en su famoso informe Estado de las clases obreras argentinas de 1904. El cabecita comienza a visitar al gringo: “Des’de entonces empecé/ a visitarlo seguido. / Siempre fui bien recibido/ por el gringo y su familia/ y en especial, por la “filia”/ era muy bien atendido”. Pero también comienza a concurrir al sindicato. Critica a los socialistas y comunistas por hablar mucho y no hacer nada; porque  nunca estaban “ cuando había que hacerse ver/ y que s’iban a esconder/ cuando las papas quemaban”. Pero había otros que se jugaban enteros por sus compañeros y trabajaban dia y noche por los derechos de los obreros. Da cuenta de los comienzos de la obra del Coronel Perón al frente de Trabajo y Previsión: protección al trabajo industrial, al peón rural y llega hasta el momento en que Perón es detenido.

Los cantos IX, X, XI  están dedicados a las jornadas del 17 de octubre: “Y vino el día más grande/ que registra mi memoria,/ jue una jornada de gloria/ y que orgullo nos cubre,/ jue el diecisiete de octubre,/ que ha de quedar en la historia”. Cuenta cómo la negrada, “de a pata o encamionada” se largó a la plaza. Desde las casas señoriales los miran pasar con desdén. Escandalizados, los consideran animales, gente bruta e ignorante: “No se permitían antes/ estos actos criminales”. Pero esos despreciados venían a levantar, por fin, “el pendón/ de una patria verdadera.” Era una multitud alegre y revolucionaria: “Se jue cantando a la lucha/ y a pie firme se siguió,/ la multitú no cejó/ hasta su triunfo rotundo,/ fue un ejemplo para el mundo:/ sin sangre, ¡Revolución!”. Alude a la famosa expresión despectiva de la señora de Oyuela: “Y pensar que una señora/ nos criticaba después/ porque hubo quienes los pies/ en la plaza nos lavamos…”. Pero eran quienes “siempre le hacen mala cara/ al pueblo y la montonera”.           Por suerte la gesta del 17 de octubre ha enriquecido nuestra literatura con textos memorables. Basta recordar Las Patas en la fuente de Leónidas Lamborghini, Las Arenas de Miguel Angel Speroni. Numerosos textos de diversos autores honran la fecha. Recordamos  a Raúl Scalabrini Ortiz, Leopoldo Marechal, Nicolás Olivari, Oscar Ponferrada, Fermín Chávez, María Granata, entre otros, tal como hemos señalado en otro capítulo de este libro.

El 17 de octubre opera como un formidable ritual de reconciliación y encuentro. Su fuerza mítica une lo disperso. Re-une las mitades, suelda las roturas añejas. Así es como Juan Moreno, en medio de la muchedumbre, en el remolino y el tumulto, se re-encuentra con su hermano Apolinario. Es el canto décimo, y como los hijos y Picardía en Martín Fierro, debemos prepararnos para escuchar el relato de su vida. Apolinario había entrado como peón y ya era oficial soldador. La había pasado mal pero ahora andaba ahorrando para casarse. Pero con Apolinario estaba otro hermano: Baltazar. Era un milagro de Dios y un prodigio de la causa: “Justamente aqueya noche/ tenía eso que pasar!/ En medio del batayar/ sin darnos tregua ni pausa;/ los tres, en la misma causa/ nos vinimos a encontrar”.

El canto undécimo es el relato de Baltazar. Como Picardía en el Martín Fierro, Baltazar cuenta su historia. Forma habitual de la cultura popular, usa el humor y la risa. Mediante un largo paralelismo va trazando la diferencia entre “ser bian” y ser “no bian”. Tras la retahila en tono jodón, reivindica la lucha de los descamisados:  “Y aunque empecé pa  la risa/ aura en serio estoy hablando/ de lo qu’estamos luchando/ los muchachos “sin camisa”./ Somos los descamisados/ los que hoy dijimos: – ¡Presente!/ pa que rabien y revienten/ los desargentinizados”. Como decía Jauretche, ha llegado la hora del poder para el carnet sindical: “Debrán saber que no soy/ ni un quedado ni un barato/ estoy en el Sindicato/ dedicado por entero/ me quieren mis compañeros/ y eso pa mí es lo más grato”.

Eva Perón, memorando el 17 de octubre, definía la significación social del descamisado: “Lanzando su nombre como un insulto, fue recogido y tranformado en bandera de justicia, de trabajo y de paz”. Ha dejado de ser elemento de explotación, ha roto las cadenas del anonimato social. Su  aparición rompe la política de las minorías traficantes, superó su acepción idiomática y se transforma en sinónimo de lucha, de anhelos de reivindicaciones, de justicia, de verdad. Es  una vanguardia de la nacionalidad y un soldado de la producción en la lucha por la independencia económica.(Citar por qué soy peronista)

En el canto doce se narra la formación de Unión Democrática: “En todos los grandes diarios/ les iban dando manija./ Eran la querida hija/ de una embajada extranjera./ Y con l’ayuda de afuera/ se corrían la gran fija”. Pero el 24 de febrero de 1946, con el voto de los peones y los obreros, el pueblo celebró su triunfo sin ninguna sombra de fraude: “No hubo compra de libretas/ y no hubo quien las vendiera/no hubo maniobra fulera/ ni hubo fraude ni hubo vicio/ en el más limpio comicio/ que jamás se conociera”.

En el canto trece Juan Moreno se cansa de solteriar, se casa con la hija del gringo, tienen hijos, compra un terrenito, con un crédito del Banco Hipotecario construye su casa, goza en familia del turismo social: “el más humilde podía/ ir a la sierra o al mar”. Se narran los logros del país: la flota mercante tercera en el mundo por tonelaje, nacionalizaciones de los servicios públicos. Todo es progreso y alegría pero, de pronto, aparece el “contra” o “contrera”. Es un vecino muy discutidor y protestador. Era un tendero que ganaba muy bien. Cada vez le compraban más y cada vez hacía más dinero. “Mi vecino, como otros,/ extrañaba lo anterior,/ sin embargo, él mejor/ qu’entonces, nunca había estado./ ¡Si jamás se había encontrado/ en tan buena situación!”

De acuerdo al formato de la gauchesca, el canto catorce nos presenta la payada que se produjo en “clú de l’Unión” entre Juan Moreno y Pedro Contrera. Los payadores portan en su nombre la representación social de que hacen gala. Pedro Contrera “compadrea” con sus saberes aprendidos de los libros y había vivido un tiempo en Uruguay. Habrá que recordar que, desde Uruguay, se fogoneaban todas las campañas antiperonistas. En la disputa entre la libertad y la cultura se vocaliza la oposición entre un saber letrado y otro nacido del simple vivir. Pedro Contrera define la cultura como lo que “sabe toda la gente instruída”, “la cultura es europea/ y es “pa la gente de altura”, está con la libertad, la fraternidad y la igualdad. Juan Moreno declara en su respuesta”: Yo le voy a responder/ y tengamé usté paciencia,/ yo respeto su sapiencia/ usté habló de lo leído/ yo sólo de lo vivido,/ es nuestra gran diferencia”. Rechaza las libertades “en astrato”, la libertad para morirse de hambre no sirve y fraternidad no es tal cuando existe desigualdad. La respuesta, según Juan Moreno, es la tríada peronista: justicia social, soberanía política e independencia económica. A las definiciones basadas en la revolución francesa responde con las tres banderas del justicialismo: justicia social, soberanía política, independencia económica.

Cuando, al final, J. Moreno pide a su contrincante que le defina la idea de “causa nacional”, Pedro Contrera se da por vencido porque a eso nunca lo ha aprendido en los libros. Entonces  Moreno le contesta: “Amigo eso es consecuencia/ de que lo que usté aprendiera/ es de una esencia  extranjera/ pues lo que l’e preguntado/ ya se lo había contestado/ al nombrar las tres banderas”.

En el último canto irrumpe la Revolución Libertadora y su crueldad . Una furia destructora se abate contra el pueblo y el obrero. Los enemigos del pueblo fogonearon la división, bombardearon al pueblo inerme: “Largáronse a destruir/ como si fuera una hazaña,/ mocitos de mala entraña/ con sus comandos civiles,/sujetos ruines y viles/ y de muy mala calaña”. Se largaron contra los bienes del pueblo,  intervinieron los gremios, robaron el cadáver de Evita.  Así van pasando los años y, en medio de las proscripciones, dan elecciones a las que no hay que prestarse: “Amigos, a esas partidas/ no hay que sentarse a jugar”. Parece que nuestra tierra estuviera ocupada por una fuerza extranjera. Está por concluir el poema gauchipolítico de actualidad. Los males del protagonista se han mezclado con las causas nacionales. Es la hora de la resistencia: “muchos son los que han caído/ y muchos los que han matado, / pero algunos se han salvado/ y no todo está perdido”.

El libro es memoria y es una invitación a la praxis. Seguramente no fue registrado por los sectores académicos ni por los suplementos culturales. Un libro para leer o recitar en reuniones gremiales a veces clandestinas en el largo período de la resistencia peronista. Allí se prendía la llamita del canto como una señal humilde la invencible esperanza del pueblo:

“Pues no ha muerto JUAN MORENO

vivo está el que esto les dijo.

Por la muerte no me aflijo,

que aunque yo muera, paisanos,

han de quedar mis hermanos

o habrán de quedar mi hijos”

Luis Eduardo Lescano, maestro de escuelas nocturnas, procurador nacional, abogado de presos políticos y militante sindical, fue asesinado en Rosario por la Triple A. Su cadáver, junto al del Dr. Felipe Rodríguez Araya, fue encontrado en La Ribera. Ciertamente, los asesinos no pudieron matar la invencible esperanza del pueblo. Como Juan Moreno, “no ha muerto” ni tampoco podrán matarlo,”Juan Moreno es el PUEBLO” como profetizó en la solapa de su libro. ( cfr.VALERIO, http://www.beatrizvalerio.com.ar)


[i] CASTAÑEDA, Francisco de Paula, 2001, Doña María Retazos, Estudio Preliminar de Néstor T. Auza, Buenos Aires, Taurus. “Ingenio y simbolismo en los títulos” p.20

[ii] SARMIENTO, 1993, Viajes por Europa, Africa y América (1845-1847) y Diario de gastos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica y asociados: “¿ Cómo hablar de Ascazubi, sin saludar la memoria del montevideano creador del  jénero guachi-político, que de haber escrito un libro en lugar de algunas pájinas como hizo, habría dejado un monumento de la literatura semi-bárbara de la pampa?, p. 51

[iii] ALBERDI, Juan Bautista, 1974, Grandes y pequeños hombres del plata, Buenos Aires, Plus Ultra. Cfr. et.ALBERDI, Juan Bautista/SARMIENTO, Domingo Faustino, 2005, La gran polémica nacional (Cartas quillotanas. Las ciento y una), Buenos Aires, Leviatán. Alberdi aplica el término gauchipolítico a la prensa antirrosista. Son los gauchipolíticos, “los caudillos de la prensa y la tribuna”: “la academia está llena de gauchos o guasos de exterior francés o inglés”.

Bibliografía:

ALBERDI, Juan Bautista, 1974, Grandes y pequeños hombres del plata, Buenos Aires, Plus Ultra.

ALBERDI, Juan Bautista/SARMIENTO, D.omingo Faustino, 2005, La gran polémica nacional (Cartas quillotanas. Las ciento y una), Buenos Aires, Leviatán.

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BAJTIN, M.M.,1985, Estética de la Creación Verbal, España, SXXI Editores

CASTAÑEDA, Francisco de Paula, 2001, Doña María Retazos, Estudio Preliminar de Néstor T. Auza. Buenos Aires, Taurus. Cfr. “Ingenio y simbolismo de los títulos”

ECHAVERRÍA, Esteban, 1955, Prosa Literaria, Buenos Aires, Ed. Estrada. Selección, prólogo y notas de Roberto F. Giusti.

JAURETCHE, Arturo, 1974, El Paso de los Libres, Buenos Aires, Peña Lillo Editor

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LUDMER, Josefina,1988, El género gauchesco. Un tratado sobre la patria, Buenos Aires, Sudamericana

MARECHAL, Leopoldo, 1970, Megafón, o la guerra, Buenos Aires, Sudamericana

PERON, Eva, (s/f),1ª 1953, Por Qué Soy Peronista, Buenos Aires, Ediciones Argentinas

                                ,  1973, La Razón de mi Vida, Buenos Aires, Ed. Relevo

PERON, Juan Domingo, 1976, El modelo argentino para el proyecto nacional, Lugar de Impresión Clandestino,  Ediciones del Modelo Argentino

RAMA, Angel, 1976, Los gauchipolíticos rioplatenses. Literatura y sociedad, Buenos Aires, Calicanto

SARMIENTO, Domingo Faustino, 1993, Viajes por Europa, Africa y América (1845-1847) y Diario de gastos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica y asociados

VACAREZZA, Alberto, 1936, La Biblia Gaucha (Refranes y consejos del Viejo Irala) Buenos Aires, Talleres Gráficos Argentinos,  L. J. Rosso

VALERIO, Beatriz, “24 de marzo Día de la memoria, la verdad y la justicia”. Reeditor.com Red de publicación y opinión profesional, www.beatrizvalerio.com.ar

 

1.-

200px-Eduardo_GutiérrezEn junio de 1884, la compañía Hermanos Carlo representó la pantomima “Juan Moreira”. José Podestá (Pepino 88), que encarnaba al trágico gaucho, confiesa en Medio siglo de farándula que el autor, Eduardo Gutiérrez, jamás quiso presenciar la  teatralización de su novela famosa.

Fray Mocho, por su parte, asegura “que no demostró nunca interés ni aprecio por sus propias obras que publicaba en folletones y que luego reunían en libro los editores. Su horror ante las  galeras de imprenta era tal, que nunca corrigió las pruebas de lo que escribía”. Se limitaba a colocar en los comienzos de cada folletín: “Pruebas no corregidas por el autor”.

También dijo, cierta vez, a sus compañeros de redacción en el diario: “Mi mayor dicha es olvidar todo lo que escribo”. Y ante Miguel Cané, flor y nata del dandysmo porteño del 80,  que le reprochaba por no haberle enviado sus libros a Viena, “poniéndose rojo como una amapola, e inclinándose, le dijo al oído: Eso no es para usted. Prométame no leerlo nunca“. (Gutiérrez: 1973).

¿Qué misterio,  o “botón de plumas” (y tomo la frase hernandiana en su sentido  de “enigma” difícil de resolver, tal como lo interpretaron León Benarós y Fermín Chávez) esconde nuestra literatura? Porque también Hernández se avergonzaba ante los literatos y pedía disculpas por haber escrito su pobre Martín Fierro. Fue así como, hasta El Payador  de Leopoldo Lugones, nuestra obra magna no fue considerada “literaria” y por lo tanto yacía arrojada en las afueras del canon por la generalidad de los críticos y por la burocracia pedagógica.

Sin embargo, ¿qué designio del mismo pueblo convirtió al dandy Eduardo Gutiérrez, hermano de Ricardo, médico y poeta, fundador del Hospital de Niños, y de José María, eminente político, crítico y periodista, en rapsoda de la chusma?

En 1879 se publicó la segunda parte de Martín Fierro; en 1880, Juan Moreira. Lo menos que podemos decir de ellos es que, en un país despoblado y apenas alfabetizado, vendieron muchos más ejemplares que algunos de nuestros best sellers contemporáneos. Otro dato para tener en cuenta: en 1892 arribó al mundo de las letras con el poema “¿?”, publicado en “La Nación”, un profeta de la chusma, Almafuerte.

A estos escritores populares,  unas veces en forma vergonzante y otras, solapada, los críticos académicos, armados con los instrumentos que provee “la ciencia” literaria  y condicionados por su público lector (“los cultos”), los suelen afrontar por lo menos con desconcierto. Lo mismo pasó hasta no hace mucho con el monumental, y uso a propósito este connotador, Facundo de Sarmiento. Todavía prosiguen, escondidas en terminologías de difícil comprensión para el lector medio, pero traducción literal de palabras cotidianas del mundo de “allá”, las discusiones sobre su condición genérica. Porque, ¿adónde, en qué disco duro interior, congelar esa tremenda interrogación a la “sombra terrible” que posee el secreto de nuestras “conmociones”?

Resulta que para fatigar esa zona profunda de nuestra realidad, la razón teórica impuesta desde afuera y desde arriba gracias a un mimetismo autodenigrante se desorienta porque, como dice Martín Fierro, no sabe para qué lado “se dueblan los pastos” y según hemos anotado en otro lugar, queda fuera del “círculo de ideas” sarmientino, con lo cual se desorienta y se pierde en el “desierto” de su propia esterilidad. Eso fue lo que anotó el genio cordobés de Saúl Taborda cuando intuyó la fuerza creadora de lo “facúndico” y basó en vivencias propias una filosofía del genio nativo y su pedagogía consecuente. Porque lo “facúndico” es seminalidad, florecimiento secreto del pueblo-nación en el corazón de los humildes, o sea los más apegados a la tierra (humus).

Para la barbarie ilustrada, para los “leídos”, la escritura suele convertirse en un cepo aislante de la realidad. Los escritores de la chusma, sin embargo, son los que dejan pasar con más intensidad por los resquicios de la letra escrita la concreción y la furia del habla y, con ella, la carnadura viva de la historia, los mitos  como discurso de lo real y no solamente del recorte de  lo pensado. Las palabras que dictan las razones de los pobres devienen campanas de palo,  sonancia lejana sin re-sonancia,  para el oído de los doctos y poderosos. Pero su proferición es pura intención  en la lectura de-letreada en voz alta del “no leído”. Por eso, al referirnos a Gutiérrez, hablamos de rapsoda, porque toda lectura que implique una oralidad oculta con su consecuente posibilidad de comunidad, de “corro de pulpería”, es canto. Es decir, amplificación parlante.

Eduardo Gutiérrez, rapsoda de la chusma, autor de Juan Moreira, Juan Cuello, Pastor Luna, Hormiga Negra, Santos juan-moreira-eduardo-gutierrez-1939-tapa-dura-gauchos-facon_MLA-F-2900752229_072012Vega, El Chacho, El Rastreador y tantos otros nombres cargados de sonancia geotextual, instauraba ya en el título los posibles del canto. En efecto, esos nombres  son nudos de afecto en que la palabra teje y desteje una trama confusa, una totalidad abierta y una llamita de esperanza en el corazón de los letrados en peripecias y castigos: “es un telar de desdichas/ cada gaucho que usté vé”. Está claro que telar significa, en el verso hernandiano, una historia oficialmente callada pero perviviente.

La asendereada vida de Gutiérrez se homologa a la marginalidad de sus textos. Tocaba con maestría el armonium y la guitarra, estuvo sólo seis meses en el Colegio Nacional y un año en el Junior. Hablaba inglés, francés, italiano y portugués; barruntaba el alemán y el vasco; y, a fuerza de ser ídolo de la colonia italiana, aprendió varios dialectos. Sin embargo no era un leedor ni un erudito. Según su hermano Carlos, sólo había leído el Quijote.

Durante diez años, ocho meses y once días, fue militar de los del desierto. En las campañas contra el indio, sin carpas, pasando las noches al raso y durmiento sobre la escarcha, aprendió a compartir igual suerte e idéntico destino con el milico gaucho. Quien hubiere leído Croquis y siluetas militares (que junto a la Excursión… de Mansilla y La guerra al malón del Comandante Prado configuran la triada seminal de un desarrollo autónomo de nuestro discurso literario) sabrá por qué murió de tuberculosis pulmonar un dos de agosto de 1889, a los treinta y siete años de edad.

En su casa de Flores (convertida luego en casa de citas) donde escribía con lápiz folletines que corregía en el tranvía de caballos, su letra pequeña y clara cronicaba, mediante la prosopopeya, modo de traducción del gauchesco a la lengua de los recién venidos, las peripecias del pueblo que, sumido en las oscuridades del miasma (según lo intuía Almafuerte) palpitaba en esas historias la palabra nueva que, como siempre, los humildes “leerían” antes que nadie: la de Hipólito Yrigoyen.