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“Todo taller de forja parece un mundo que se derrumba.”(Hipólito Yrigoyen)

Imagen libro jauretcheSegún J. J. Hernández Arregui, Jauretche “realizó en Buenos Aires diversas tareas y unió la característica rapidez mental del porteño (…) con aferradas raíces provincianas, que impregnan sus escritos de una gracia sencilla e inconfundible. Es uno de los periodistas polémicos (subrayamos) argentinos más eficaces, dotado de una intuición certera para comprender los problemas y organizarlos en la idea central que ha ocupado su vida: el país argentino. Su acción política, literaria y humana, cubre con su personalidad abundosa la literatura de FORJA y le da esa tónica profundamente nacional que ubica al movimiento en un lugar único dentro de las ideas políticas en la Argentina. Desde el punto de vista popular, FORJA fue Arturo Jauretche, creador de slogans y propulsor de tumultos juveniles. A él se deben los vocablos incorporados al pensar nacional directo, como ‘cipayos’, ‘vendepatrias’, ‘el estatuto legal del coloniaje’, etcétera.”

Era nuestra intención obviar el recuerdo de FORJA (Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina), nos parecía redundante. Sin embargo, tres razones nos mueven a perfilar los caracteres de este fecundo movimiento juvenil que sentó escuela en nuestra historia política al inculcar (las doctrinas se inculcan, no se enseñan) su apotegma básico e inicial: “Sentir y obrar como argentinos”.

1) Es el mismo Jauretche quien nos induce a ser redundantes cuando en la introducción del Manual de zonceras argentinas (1974) asegura que “redundar es necesario, porque el que escribe a ‘contra corriente’ de las zonceras no debe olvidar que lo que se publica o se dice está destinado a ocultar o deformar su naturaleza de tales. Así, al rato no más de leer lo que aquí se dice, el mismo lector será abrumado por la reiteración de los que las utilizan como verdades inconcusas”.

2) Si como dice León Bloy (1975) todo hombre es “simbólico y en la medida de su símbolo es que resulta un viviente” y la historia es como un inmenso texto litúrgico “donde las notas y los puntos valen tanto como versículos y capítulos enteros”, recién cuando se cumple una vida o un destino, podemos saber “qué ha venido a hacer a este mundo”. Hoy podemos afirmar que FORJA fue el acontecimiento nuclear del destino que debía realizar Jauretche. En lenguaje de L. Bloy, FORJA fue su acto libre y necesario, a la vez, de lo que resulta una “armonía incomprensible entre el libre albedrío y la presencia”.

Según Hernández Arregui, Jauretche junto con Scalabrini Ortíz, representaban el ala de “acción proselitista popular” y la “proyección en las masas del esclarecimiento nacional”. Era, además, el fundador de un lenguaje cuyo principal exponente expresivo estaba constituido por el tan vilipendiado “slogan” que pasaremos a llamar “apotegma”. El apotegma, en efecto, puede ser un instrumento de propaganda bastarda. Pero también ha sido siempre, en todos los pueblos, el discurso vivo de las doctrinas; en ese sentido, es adoctrinamiento tomando la palabra, para usar un término marechaliano, en sentido “mejorativo”.

¿Por qué, nos podrían preguntar, el apotegma es el discurso de las doctrinas? Respondemos:

porque “las doctrinas, básicamente, no son cosas susceptibles sólo de enseñar, porque el saber una doctrina no representa gran avance sobre el no saberla. Lo importante en las doctrinas es inculcarlas, vale decir, que no es suficiente conocer la doctrina: lo fundamental es sentirla, y lo más importante, amarla.” (Perón, 1971)

Una doctrina implica, por lo tanto, conocimiento, sentimiento y mística y está relacionada con la acción, porque ella surge del ejemplo.

Los que tienen bien claras las síntesis doctrinarias enarbolan, según Perón, una sólida verdad o creencia que da como resultado la “unidad de concepción”. Por eso “marchan unidos a los que sienten y obran como él y se conduce a sí mismo”, es decir, “lleva en su mochila el bastón de mariscal”. Con esto queremos decir que FORJA (cuya conducción asume Jauretche en 1940) constituye el acontecimiento nuclear de su vida, y por lo tanto, un contexto básico capaz de marcar todos los signos con que a lo largo de su existencia tratará de aprehender el duro sentido del acontecer histórico argentino. En FORJA halla una causa por la cual luchar, por la cual vivir y morir, porque toda causa está siempre en el comienzo, en el proceso y en el significado final de un destino, ya se manifieste en un plano personal, grupal, nacional o ecuménico. Recordemos que también Yrigoyen predicaba la “unidad de concepto” como base de la militancia radical. Para él, el radicalismo era un Movimiento histórico que vuelve a las bases espirituales y sentimentales de la Nación y no sólo una simple parcialidad política. Más aún, es la “concepción política como mística humana y no como simple partido”, es la “religión civil de la Nación, una fraternidad de profesos, un planteamiento anterior y superior a la simple parcialidad” (Del Mazo, 1951; Yrigoyen, 1984).

3) La tercera razón que nos mueve a resumir las aspiraciones básicas de FORJA es que constituye, en la historia argentina moderna, el único ejemplo de regeneración política del movimiento nacional (al menos hasta ahora).

A través de FORJA se descubre el hilo conductor que une la cultura criolla ancestral con los dos grandes movimientos de nuestra historia en el S.XX: el yrigoyenismo y el peronismo. Ellos significan, en conjunto, la manifestación de nuestras posibilidades creativas, el atisbo de la potencia que germina en la oscura y denostada entraña de la chusma y el aluvión zoológico.

¿Qué era FORJA? Hernández Arregui señala algunos de sus rasgos típicos.

1) Volver a colocar como centro de la vida personal, social, económica y política, a la Nación. Se unía así a las tradiciones federalistas de la Argentina criolla de antes de 1852.

2) Retorno al contenido originario de los postulados de la Reforma Universitaria de 1918 entre cuyas exigencias había una que rezaba de la siguiente manera: “En adelante, sólo podrán ser maestros en la futura república universitaria los verdaderos constructores de almas, los creadores de verdad, de belleza y de bien.”  (Manifiesto de Córdoba, 1918)

Ciertamente, la trilogía precedente no parece expresión de un materialismo reductivista, Funciona, más bien, como engarce con respecto a una vieja cultura que no se funda en el interés, la competencia o la producción como fin. Los jóvenes reformistas mezclaban el culto de los maestros griegos con la pasión anarquista. Saúl Taborda (1918), uno de los ideólogos de la reforma, postulaba, en Reflexiones sobre el ideal político de América, que los únicos maestros dignos de tal nombre eran Platón y Kropotkin. Taborda denunciaba, asimismo, la “plebocracia” irigoyenista. Es una contradicción que explayaremos más adelante: la Reforma Universitaria era inconcebible sin las masas plebeyas del irigoyenismo, pero los estudiantes se opusieron, conspiraron y festejaron la derrota de los gobiernos populares tanto de Yrigoyen como, posteriormente, de Perón.

3) Un importante rasgo de FORJA es su carencia de influencias europeas inmediatas (rasgo que no comparten nuestros nacionalismos) puesto que sus raíces se hunden en el doctrinarismo de Yrigoyen. Es decir, en aquello que no fue enseñado sino inculcado con la palabra y el ejemplo del primer conductor del S. XX.

4) Usando una expresión de Jauretche, podríamos asegurar que no eran “novios asépticos de la revolución”, sino que cifraban las esperanzas de una Nueva Argentina en la acción de las masas populares. En otras palabras, venían a mostrarnos que la realidad efectiva es más amplia que nuestros esquemas que más de una vez se han paralizado de horror ante un descamisado porque no figuraba en ningún texto europeo ni capitalista ni marxista. Jauretche pensaba que la revolución no es como una casa nueva recién pintada y con jardín al frente. Por lo contrario, todo está en construcción y por terminarse. Por eso “el viejo revolucionario debe resignarse a ser un espectador donde creyó ser actor de primera fila” (1984).

“Su actitud en ese momento es la prueba de fuego; ella nos dice si el luchador estaba en lo profundo de los acontecimientos que reclamaba o sólo en la superficial, pues debe resignarse al drama del silencio, tironeado entre lo que anda mal y el mal que hará al proceso que ayudó a crear si lo combate pues pronto es arrastrado a la posición de sus adversarios irreductibles”.

Ese es, sin duda, un error irreparable, porque “una cosa son las críticas a las imperfecciones del proceso y otra el plan revanchista de los vencidos por la historia”. Ese es un momento de sumo riesgo. Si se niega a sí mismo, puede convertirse en instrumento de la revolución antinacional.

6) Por su enfoque nacional y latinoamericano era natural en los forjistas una posición antiimperialista frente a la hegemonía británica y las pretensiones norteamericanas. Su enfrentamiento era frontal y totalizante: comprendía una confrontación cultural.

En síntesis, resulta imposible hablar de descolonización del pensamiento en Argentina sin hablar de FORJA que fue el último bastión del radicalismo ya entregado al pensamiento colonial y a la oligarquía. FORJA (Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina) fue fundada en 1935. Su proclama postulaba que:

 “…el proceso histórico argentino en particular y el americano en general revelan la existencia de una lucha permanente del pueblo en procura de su soberanía para la realización de los fines emancipadores de la Revolución Americana, contra las oligarquías como agentes de los imperialismos en penetración económica, política y cultural, que se oponen al total cumplimiento de los destinos de América” (CALGARO: 1976).

Reconocen que la Unión Cívica Radical fue desde sus orígenes la fuerza destinada a realizar la soberanía popular y los fines emancipadores; que, en ese momento, a raíz del golpe oligárquico de 1930, han recrudecido los obstáculos para el ejercicio de la voluntad popular y por lo tanto se ha agudizado “la realidad colonial, económica y cultural del país”. Por ello es necesario precisar “las causas y los causantes” del enfeudamiento argentino al privilegio de los monopolios extranjeros, proponer los modos de reivindicación y adoptar una “táctica de lucha” de acuerdo a la naturaleza de los obstáculos. Desde esos principios y de acuerdo a esos fines, los jóvenes radicales se dirigen a todos los argentinos “que aspiran a invertir sus esfuerzos en la construcción de la Argentina grande y libre soñada por Hipólito Yrigoyen”. De tal modo, FORJA canceló la concepción abstracta de unidad y emancipación nacional y la desplazó hacia los hechos concretos.

En esa línea, Jauretche se distingue como el propulsor del carácter netamente popular de FORJA. Fue creador de “eslóganes” y protagonista de tumultos juveniles. A él se debe una retórica basada en la realidad e incorpora expresiones que luego serán bandera de lucha de las jóvenes generaciones: “cipayos”, “vendepatria”, “estatuto legal del coloniaje”, entre otras.

Los muchachos de FORJA colocan como centro de la vida personal, social, económica y política a la nación mediante la puesta en movimiento de la democracia federal de las montoneras del S.XIX. Retoman los postulados americanistas de la Reforma Universitaria de 1918, simpatizan con las posturas del APRA, apoyan la campaña continental de Manuel Ugarte e influyen en MNR boliviano (Paz Estensoro). Su apego a la realidad desnuda destruye sin compasión los esquemas de intelectuales, políticos y grupos minoritarios que todavía se paralizaban horrorizados ante los chusmas, los chinos, los guasitos del campo, los gringuitos de la chacra. Germinaban todavía en el subsuelo los descamisados, cabecitas y grasas. En 1945, los forjistas les darían una bienvenida alborozada. Es que, a pesar de ser universitarios, ponían especial énfasis en la “universidad de la vida”.

Los críticos suelen asegurar que FORJA carece de ideología y no les falta razón. Los forjistas postulan la primacía del debate y de la acción política. Ellos abrazan una causa, la viven y la formulan como un balbuceo. Pero ese balbuceo es el inicio de un pensar propio, de una razón ajena al racionalismo impuesto. Producen, por lo tanto, una ruptura del discurso alienado para dejar que se manifieste la lengua viva del pueblo. Jauretche practicará el “difícil arte de hablar fácil”.

            De tal modo sus enunciados devienen signos de inmediatez. Sus palabras son una resonancia del amasijo informe de la realidad y, a la vez, la multiplicidad deforme de la imagen que devuelve el espejo resquebrajado de la patria. Parten de una realidad que “pronuncian” y al pronunciarla, afrontan acusaciones de pesimismo. Ponen de manifiesto que los medios de comunicación y transporte, las empresas monopolizadoras del comercio exterior, la mayor parte de las empresas de servicios públicos, las más grandes estancias, las mejores tierras de la Patagonia, todas las grandes tiendas, todas las empresas que tienen ganancias y están protegidas por el Gobierno Argentino, los directores del Banco Central que manejan la moneda y el crédito y las Islas Malvinas son inglesas. Pero también la educación, los grandes medios periodísticos, las instituciones culturales, las sociedades de escritores, han sido tomados por el pensamiento colonial. Porque el sometimiento ocurre primero en las mentes. Por eso el dominio colonial no necesitó en Argentina un ejército de ocupación: la oligarquía se ocupó de organizar las instituciones y las leyes para favorecer el dominio extranjero y reprimió con saña todo intento popular de rebelión. El intelectual ejerció con eficiencia, a cambio de prestigio y prebendas, su principal función en el aparato legal del coloniaje: oficiar de policía epistemológica sobre la mente de los argentinos. Así fue cómo se consumó la ominosa separación entre lo que se piensa y lo que se vive. Mientras, los “radicales fuertes” resistían la política de Marcelo T. de Alvear y denunciaban la convivencia de los falsos dirigentes con las fuerzas imperialistas: “…desde el 6 de septiembre, el país llegó a ser desembozadamente la factoría de los trusts que habían pagado el alzamiento”.

            Los forjistas se reunían en un sótano para discutir la realidad nacional, elaboraban sus panfletos y luego realizaban actos relámpagos en las esquinas. La policía los disolvía, a veces metía presos a algunos, pero volvían a reagruparse en una especie de guerrilla epistemológica destinada a denunciar el imperialismo, el fraude, la explotación y la colonización cultural. Algunos historiadores dicen que, en realidad, nadie los escuchaba y que su influencia fue mínima en el accionar posterior de las masas populares. Tendríamos, sin embargo, que reivindicar en ellos una actitud poco frecuente en los intelectuales por más des-coloniales que parezcan: la humildad que les permitió, en su momento, perderse en un codo con codo en la inmensa marea de la muchedumbre del 17 de octubre de 1945. No se consideraron artífices de revolución alguna, no tomaron ninguna pose de iniciadores de nada, no reclamaron méritos ni reconocimientos. Como alguna vez reconoció Jauretche, la cuestión se resolvía de un modo simple: “¡Humildad, humildad, y menos cientificismo y mejor conocimiento de la realidad!” (Jauretche, 1984)”. En realidad, el postulado forjista predica que la supuesta carencia teórica no excluye el desarrollo de una doctrina nacional y aun de carácter general. Pero la condición es que nazca de la naturaleza misma de la nación y se proponga fines acordes con la misma: “Promover un modo nacional de ver las cosas como punto de partida previo a toda doctrina política del país, precisamente lo inverso de lo que hacían los partidos de doctrina”.

Los intelectuales coloniales, según Jauretche, consideraban al hombre una entelequia, una abstracción y no se reconocían en el hombre de carne y hueso que está a su lado. Derramaban lágrimas y discurseaban encendidas protestas por todas las muertes violentas que se producían en el mundo. Sin embargo, en 1955, cuando fusilaban obreros ante sus propios ojos, las palabras más injuriosas y los calificativos más denigrantes para los masacrados insurgieron desde el campo intelectual. De ahí que, en tren de caracterizar algunos rasgos perdurables de los forjistas, Jauretche sostiene que los que han actuado en FORJA, cualquiera sea la línea política que hayan seguido, siempre lo hicieron dentro de la línea nacional. Los forjistas renunciaron a toda posibilidad de preeminencia personal. Se dedicaron a la docencia cívica en un momento en que todas las perspectivas nacionales estaban clausuradas por la traición del radicalismo. Lo mismo que los movimientos federales del S.XIX, carecen de doctrina explícita y de programa, de definiciones formales. Predominan las soluciones intuitivas dictadas por los acontecimientos (historia real) y las aspiraciones nacionales (populares). Son una pequeña minoría que intentó recuperar el radicalismo para su función histórica y no lo logró. Tampoco pudieron confirmarse como una fuerza política de sustitución. Fracasaron. En ningún intento tuvieron éxito material. Pero, dice Jauretche, comprendieron, por fin, que su aporte al pensamiento argentino consistía en practicar un método y un modo de conocer la realidad y de señalar el rumbo cierto de una política nacional. Como los mestizos, indios y mujeres de la independencia, vencen con sus derrotas. Mantienen viva la brasa invisible en las cenizas, auscultan el corazón de la Argentina latente. Convencidos de que los hechos unifican y las abstracciones dividen, esperan confiados los vientos de octubre. En las dictaduras, al desaparecer el pueblo del Estado, por genocidio o por escarmiento, el país real es sepultado. Entonces aparecen aquellos que llaman saldo exportable a los faltantes del consumo popular. Proclaman una divisa fuerte para un pueblo débil; y reducen el poder de compra para que el mercado interno no interfiera en el precio de las exportaciones:

 “Los estancieros argentinos tiraban manteca al techo en cabarets de París, tal vez la manteca que faltaba en los hogares argentinos. Y 1910 es su momento cumbre, la euforia de la granja constituida como nación” (1984).

Ya en 1956, durante otro golpe militar, ocurrió el primer genocidio del siglo XX en Argentina. Pero, confiesa Jauretche, ningún intelectual del mundo movió una tecla para protestar. Claro, eran “cabecitas negras”, “descamisados”, “malevos peronistas” y para el saber colonial no entraban en ninguna de sus “categorías modelizadoras”. Por eso Jorge Luis Borges se negó a firmar un petitorio a favor de Ernesto Sábato, que, a pesar de no ser peronista, había renunciado a la dirección de Mundo Argentino tras denunciar las torturas aplicadas a los obreros peronistas y estas fueron sus razones: “Después la gente se pone sentimental porque fusilan a unos malevos” (29/06/1956, Bioy Casares, 2006).

 Las palabras de Borges, sacadas de su contexto burlesco, obedecen a la misma matriz intelectual que el decreto 4161 del 5 de mayo de 1956. En él se dispone la prohibición del pensamiento peronista cualquiera fuere su soporte: “imágenes, símbolos, signos, expresiones significativas, doctrina, artículos y obras artísticas que pretendan tal carácter o pudieran ser tenidas por alguien como tales”.

Américo Ghioldi, líder del Partido Socialista, ante la resistencia de los obreros peronistas, justificó las masacres de León Suárez, de Lanús, de Berisso, de tantos otros lugares y los quince mil presos, con la sentencia: “La letra con sangre entra” y, demostrando que había leído Macbeth, incitó a la represión indiscriminada con una adaptación “lácteo-sangrienta”, dice Jauretche, del odio de la señora inglesa: “Se acabó la leche de la clemencia”.  He ahí un terreno fértil para los intelectuales que, desde los campus del norte, especulan sobre los avatares de la descoloniedad. ¿Por qué no hablar del odio al pueblo como matriz colonial del poder y por qué no llamar por su nombre a los “profetas del odio”?  Patalear en el suelo de la historia viva es “actualizarse” porque es en ella cuando se sabe si uno es colonial o descolonial. Postular la teoría cuando ya todo pasó, no tiene gracia. Según Jauretche, en 1945, los socialistas, que siempre habían hablado de la “blusa obrera”, se horrorizaron cuando vieron por fin las masas revolucionarias porque venían “descamisadas”; y los comunistas, novios eternos de la revolución, le exigieron “certificado pre-nupcial”. Por eso para arrebatar la cultura de manos de los coloniales hay que decir las cosas como se dicen en el café, en la casa, en el trabajo. Así se podrá salir de la trampa.

            El pensamiento colonialista, postula Jauretche, intenta adaptar los hechos nacionales a los “cuadros sinópticos” confeccionados con lo que pasa afuera. Habrá que bucear testimonios directos o aviesamente ocultos porque su “rumor no se ha apagado para quien se recuesta, con el oído pegado a la tierra en que nació, y oye el pulso de la historia como un galope a la distancia” (1967).

            En un país colonial se enseña a ver la historia fuera del espacio y del tiempo. Se pierde de este modo conexión con la realidad y, con ella, la noción de la continuidad e “inmediatez del país presente con el de ayer”. Aunque, por supuesto, “saber cómo fueron las cosas no implica olvidar que lo pasado pasó” (1967).

             La colonialidad del saber consiste, de acuerdo a este criterio, en llamar intelectual, no al que ejercita la inteligencia, sino al ilustrado en cosas nuevas. Son los que aclaran a cada rato su “actualización”: “los estudios actuales”, “en la actualidad”, “la crítica actual”. Jauretche propugna que para llamar a las cosas por su nombre será necesario desaprender y como decía Scalabrini Ortiz: “perforar las olas de lo contingible, resistir la compresión, soportar el ahogo y discernir en la profundidad” (1973,26):

“La incapacidad para ver el mundo desde nosotros mismos ha sido sistemáticamente cultivada en nuestro país. No pretendo desdeñar los factores lógicos que hacen gravitar lo universal, sino señalar cómo se ha evitado la compensación natural con lo propio y la síntesis equilibrada en la expresión de nuestra personalidad. De aquí que el iletrado se desoriente mucho menos que el             culto cuando trata nuestros    problemas “in-concreto”. No lo digo en elogio del analfabetismo, como apuntará maliciosamente alguno,       pero sí en demérito de la mala ilustración.” (JAURETCHE: 1967)

Jauretche postula que la cultura, la civilización, los derechos del hombre se refieren en la mentalidad del poder colonial, en lo íntimo de su pensamiento y hasta en su subconsciente a una humanidad de muy estrechos límites. Hay metrópolis, hay centros de poder, hay imperialismo internacional del dinero, hay etnocidio electrónico ejercido con violencia sobre aquellos que pertenecemos a “un suburbio de su ciudad humana”. Por eso Jauretche piensa que los ignaros, los humildes, que se regulan por las normas vivenciales de la proximidad histórica, económica, geográfica, cultural, aciertan con más eficacia que los “chicago boys” y toda la caterva de “boys”, en nuestros problemas porque su “método se parece más al método de la ciencia”. La Libertad es su libertad. Su economía es el efecto que percibe y “perciben los de su gremio, su clase, su ciudad, su provincia, su nación”.

FORJA nació de una semilla echada en la oscuridad de la cárcel, después de la fracasada revolución de Paso de los Libres. Nace en 1935, crece y fructifica a lo largo de diez años, hasta que en octubre de 1945 vuelve a la tierra de donde salió y se pierde en ella: la muchedumbre innúmera cuerpo grandioso y comunitario, según Scalabrini Ortiz, del Espíritu de la Tierra.

Los forjistas abrazan una causa, la viven, y la formulan con un balbuceo. Ese balbuceo es un germen de luz de futuras proyecciones, es el comienzo de un pensar propio, de una razón que no será racionalismo impuesto.

Como decía Oliverio Girondo (1968): “la tartamudez es preferible al plagio”. La palabra FORJA supone también una fe: la fe en la palabra que emana del acontecer específico e irreductible de nuestra Patria.

En el momento en que Europa comenzaba a manifestar las evidencias de la declinación de su proyecto histórico, estos jóvenes venían a proclamar la fe en el destino argentino, a destruir la distancia entre el dicho y el hecho.

¿Por qué era una fe? Porque como decía Scalabrini, sus palabras:

“podrían haber sido embellecidas, adecuándolas a técnicas comprobadas de retórica, pero así se hubiera desvirtuado su fealdad primitiva de germen. El germen no se talla sin riesgo de destruir el tiempo venidero que la vitalidad de su misteriosa estructura contiene. He preferido el germen vivo a la perfecta talla inerte.”

FORJA es, entonces, la ruptura de un discurso enajenado para dejar que se manifieste la lengua viva de la Patria. Por eso se proyectan más allá de los golpes de Estado y las dictaduras, como la palabra latente del pueblo.

En una época en que los marxistas llamaban fascismo a toda tentativa social que enarbolara como divisa la bandera argentina y en que los nacionalistas denominaban marxismo a todo intento de descifrar el enigma de la invisible cadena económica que nos uncía, los hombres de FORJA se comprometieron con los perdedores, con los ayunos de poder, de dinero y cultura, para ganar el alma y el corazón de la Nación, la imagen sin sombras de la Patria.

Jorge Torres Roggero (Cap. V, del libro Jauretche, profeta de la esperanza)

 

por Jorge Torres Roggero (Capítulo del libro Tumultos del corazón, Editorial Fundación Ross, Rosario

1.- La resistencia

María Granata fue una de los primeras intelectuales peronistas en descubrir el protagonismo de las mujeres y los jóvenes en el movimiento: “Ellas habían realizado un extraordinario esfuerzo, pero proseguían, a cada paso más transfiguradas, más en carne viva su grito de liberación.” Había escrito el libro Peronismo y Pueblo. Cuando la dictadura del 55 la silenció, sacó unas de las tantas publicaciones clandestinas de la resistencia peronista, LINEA DURA.

Felipe Vallese, obrero metalúrgico y delegado de la fábrica TEA, tenía 22 años. Militaba en el frente juvenil de la resistencia peronista. El 23 de agosto de 1962, junto a un grupo de compañeros, fue secuestrado por una patota de la Unidad Regional de San Martín. La implacable redada incluía a su hermano Italo, Francisco Sánchez, Osvaldo Abdala, Elba de la Peña, Rosa Salas, Mercedes Cerviño de Adaro, Felipe Vallese (h) de 3 años de edad y dos niñas de 8 y 10 años, hijas de una de las detenidas. A Vallese lo indagaban por el militante de la Juventud Peronista Alberto Rearte. “¿Dónde está Rearte?” insistían y era el eco trágico del “¿dónde está Tanco?” de la Operación Masacre de 1956. Felipe Vallese nunca apareció, ni vivo ni muerto. Su cuerpo fue ocultado como el de Eva, “gloriosa y doliente muchacha” (Marechal).

Su mejor  elogio insurge del comunicado policial: “Los detenidos tenían abundante propaganda peronista-comunista, panfletos cuyos títulos decían ‘Contra los préstamos del F.M.I. que atentan contra la soberanía del país’ y ‘No queremos préstamos que engorden a los enemigos del pueblo’. Firmado: Juventud Peronista”.
Felipe Vallese se erige así en paradigma viviente de la resistencia peronista: las consignas políticas que como militante vindicaba, su condición de víctima de desaparición forzada e involuntaria, la impunidad ejercida desde el estado, la aterradora precisión de los testigos de su martirio y la incesante lucha por mantener la memoria del desaparecido. No hay juventud peronista de los 70 sin resistencia peronista y la resistencia fue obra de compañeros anónimos de todas las edades y profesiones. No eran, ciertamente, aprendices de brujos hegelianos operando para sustituir los signos, para des-significar a Perón. La resistencia, por lo tanto, nos sigue interpelando y  peticiona urgente vindicación.

Paco Urondo intuyó la complejidad de los tumultos peronistas y de la historia de nuestro movimiento. Quizás por eso incluyó el caso Vallese en su novela Los pasos previos. Sin saberlo, describió en él a otros miles y a la matriz del tiempo venidero. Rodolfo Walsh la consideró: “Una crónica tierna, capaz que dramática, de las perplejidades de nuestra intelligentzia ante el surgimiento de las primeras luchas populares”. Publicada en 1974, prefiguraba el debate intelectual de los setenta en toda América.
2.- Tumultos de octubre.

1916.- Cuando Yrigoyen descendió la escalinata del Congreso para ocupar la carroza de gala, la muchedumbre arrolló a los agentes de policía que la contenían y rodeó el coche. Fue un momento impresionante. La policía inició el operativo para despejar la calle pero el presidente hizo un gesto y dio orden para que se dejase en libertad a la multitud que, como obedeciendo a una señal convenida, comenzó a manejarse a su antojo. En un instante desenganchó los caballos y comenzó a arrastrar la carroza. Así comenzó el desfile hacia la casa de gobierno. (La Nación, 13/10/16)

1945.“A caballo unos, en bicicleta o en camiones otros, a pie los más, aquella muchedumbre abigarrada reconociéndose en la decisión multitudinaria marchaba (…), fija la mirada colectiva como una gran pupila dilatada, en la imagen del hombre que había hablado el lenguaje del pueblo, y a quien, ese pueblo le devolvía dignidad recuperada con la voluntad de morir por su rescate. Las mujeres descamisadas y fieras, con sus vestidos raídos de colores chillones pegados al cuerpo, rotos los controles de la sumisión femenina, sumergidas en el odio justo, primordial y desenfrenado de la naturaleza exaltada, infundían fe en el corazón de aquella multitud masculina, apretada y furiosa en su silencio, argentina en su clamor nacional, nativa en su potencia histórica, corporizada ahora en las masas sin apellido, porque ellas mismas eran la patria desgarrada, humillada en ese pueblo argentino incógnito y proscripto por la injusticia secular. (…) Ahora aquella multitud cantaba” (J.J. Hernández Arregui)

2010.-“Allí se celebró la vida y no la muerte. La comitiva logró vadear con mucha dificultad y lentitud el río humano que se desbordó a los lados de la ruta desde el aeropuerto. (…) Como hacía en vida, Kirchner se zambulló por última vez en la multitud. (…) Unas pocas vallas cayeron por la presión humana y no faltaron empellones, entre petroleros y albañiles, a ver quién cuidaba mejor a Cristina. Los invitados por la presidenta vieron por televisión en Río Gallegos cuando Cristina hizo detener el auto, bajó y les recriminó a los policías por empujar a los que sólo querían despedirse de Kirchner. No era nuevo su gesto. Durante la campaña electoral también recriminó a un custodio que empujó a un militante que intentó acercarse al helicóptero: “Las elecciones se ganan con votos y no con seguridad. Y los votos se ganan de a uno”.

(H.Verbitsky, Página 12, 31/10/2010)

3.-Los tumultos K.

Volvemos a 1974. En ese año María Granata publicó Los Tumultos. El personaje principal Cenobia (koinos+bios) es la custodia del inestable equilibrio que rige la vida. El tumulto es el punto en que se insertan orden y caos. Sus valencias  desbordan el pensamiento único, urdido, puesto que es la transgresión del límite. A veces “lo que está parece quedarse como muerto pero sólo se está preparando para una resurrección.”

Cenobia reúne en el amor y conduce el tumulto. Es un amor que se impone al egoísmo: “Me desbordé en ellos, en todos” (p.50). El caos engendra. Néstor muerto, como Crisanto en Los Tumultos, “lo que tenía de violento era la dulzura…” Néstor difunto sigue siendo nuestro en su cajón cerrado: “El difunto sigue siendo de uno, el que se va, no”.

CFK, como la Patricia Bell marechaliana, fue la compañera de su vida cotidiana (eros) y de sus actos públicos (epos). Es sujeto individual y sujeto histórico: corajuda fidelidad que no afloja, voluntad no agresiva pero inquebrantable para cumplir el mandato histórico que en ella depositó el pueblo y abanderada de la ética de las posibilidades de la nación. Como Patricia Bell, “si de su corazón dejáramos caer una plomada encontraríamos que su centro de gravedad es el amor militante”(Rapsodia V). CFK es sujeto de un mandato histórico de reconstrucción de las redes invisibles y radiantes que organizan al pueblo. La viuda entra en campaña y se sumerge en la creatividad intrínseca de las masas populares. Ahora su amante-héroe es el pueblo. Admirables por su misterio y por su falta de misterio, los tumultos desplazan el centro que daba sentido a las estructuras hacia el afuera de su juego de relaciones y jerarquizaciones. Fuera del “ruido racional”, de las “disputas teóricas”, de las articulaciones mediáticas, el nuevo centro comienza a hablar otra vez desde la calle, en medio del torbellino, en el grito y la intensidad de los jóvenes. CFK sabe donde estamos los peronistas, desde los tumultos del S. XVIII y de la emancipación: “Somos peronistas, siempre estamos en medio del tumulto. No vamos a cambiar justo ahora” (Página 12, 31/10/2010).Torres Roggero-Tumultos

(Capítulo del libro ELOGIO DEL PENSAMIENTO PLEBEYO de Jorge Torres Roggero, Córdoba, Editorial Silabario,2002)

“Arrastrada por la eterna corriente de los destinos de vida, flotando sobre el misterio insondable que la conduce, la barca de lo humano deriva hacia la aurora, que, días tras día despunta gloriosa en el corazón profundo”.Hipólito Yrigoyen

Las líneas que siguen avanzan sobre un campo de conocimiento que se ha ido reconfigurando a medida que profundizábamos esta relación triádica: irigoyenismo, vanguardia poética y reforma universitaria.
En “Reforma universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998: 107) privilegiábamos el tema “revolución vitalista” y tratábamos las estéticas dominantes en su seno. Descubríamos, así, cuál era la poética de la Reforma Universitaria de 1918.
Posteriormente, en el capítulo titulado “La región de la aurora: oratoria de la Reforma Universitaria” (Cfr. Espacios Geoculturales, 2000), hacíamos hincapié en una “poética de la historia” que se manifiesta como un “profetismo” ligado discursivamente al modernismo y, consciente/inconscientemente, al irigoyenismo. Dicho profetismo sale, con la Reforma, del claustro (el encierro del púlpito, de la cátedra o del parlamento) y se expande a la calle, en medio de las contradicciones del pueblo. Tiende, por otra parte, a diseñar, en la maqueta universitaria, la república ideal de una humanidad nueva.
El presente trabajo llega, por fin, al núcleo de las cuestiones planteadas originalmente: toda tendencia intelectual, literaria o social sólo cobra sentido, es decir, ofrece respuestas, si la consideramos como nudo o nódulo de un texto geocultural profundo y preexistente que emerge, se manifiesta y provoca réplicas en el espacio-tiempo de los grandes movimientos populares que, a su vez, operan a modo de “revulsivo cultural”. Dichos movimientos son integradores (globalizadores) y, a la vez, identitarios.
Nos proponemos, entonces, trazar una poética del tantas veces vilipendiado populismo y a consignar su descarada imprescindibilidad para trazar nuestra historia cultural. Para tal fin, nos detenemos en una figura emblemática: Hipólito Irigoyen y sostenemos que sobre las espaldas de sus seguidores (catalogados de chusma ignorante) se fue construyendo la república en Argentina y en América Latina: cumplióse así un derrotero cuyo impulso inicial fue la independencia misma. En los momentos de incertidumbre, cuando las oligarquías se entregaban a un escepticismo frívolo y los sabios desesperaban o traicionaban, las masas populares fueron las que “han amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república” y han desquiciado toda tentativa de plagio, o sea, de reproducción de estructuras ajenas y dominadoras (BILBAO, 1988: 191).
En el siglo XX, Hipólito Yrigoyen, junto a Juan Domingo Perón, como antaño Juan Manuel de Rosas, Juan Facundo Quiroga y el grueso de los caudillos unitarios o federales, han levantado su figura emblemática, o como una “sombra terrible” (espectros), o como una Esfinge (entidad maléfica que propone enigmas irresolubles y de desenlace sanguinario).
El origen de ambas interpretaciones, como casi todo lo que se dice y se hace en la Argentina letrada, reconoce a un progenitor fecundo: Domingo Faustino Sarmiento (1962: 17 y 18). Nuestra “barbarie letrada” , puesta a pensar, se encierra y acantona dentro de los parámetros arriba indicados y se entrega, en nombre de la ciencia, a los excesos de un dogmatismo mutilador.
Por supuesto, el primer estigmatizado resulta ser el maestro. En efecto, Sarmiento, atravesando el espejo, es también el primero en darse cuenta que la realidad es heterogénea y compleja. Así lo reconoce en múltiples y citadísimos textos. Desde su punto de vista, los caudillos “son expresión fiel de la manera de ser de un pueblo”; “espejos en que se reflejan, en dimensiones colosales, las creencias, las necesidades, preocupaciones y hábitos de una nación en una época dada de la historia”; encabezan “un gran movimiento social” (cit.: 21-22). Admite, por fin, que los “pueblos en masa” dan la espalda a los civilizados.
Dicha comprobación, inmersa en la lógica civilización/barbarie modeliza una serie semántica que reproduce sin cesar conclusiones convergentes. La más común es considerar que, tras la barbarie de los caudillos denostados, se esconde la barbarie del pueblo.
Las páginas que siguen tienden a plantear el problema situando a uno de esos caudillos en un espacio textual profundo, subyacente y sobreviniente, en el corazón mismo de las contradicciones del pueblo.
Al vindicar el “corazón profundo” (Irigoyen) como sede de un saber integrador, suscitamos a Juan B. Alberdi, necesaria voz contrapuntística, para que nuestro pensamiento no se enrede en la telaraña de la “idea dogmática”, sino que alcance crecientes tonalidades de dialogicidad:
Considerado filosóficamente (Rosas) no es un déspota que duerme sobre “bayonetas mercenarias. Es un representante que descansa de buena fe sobre el corazón del pueblo. Y por pueblo no entendemos aquí a la clase pensadora, la clase propietaria únicamente, sino también la universalidad, la mayoría, la multitud, la plebe” (Cit., I: 125)
En otras palabras, intentamos delinear el perfil del sujeto prescindido como protagonista de la historia y exiliado del campo cercado del logos dominante. Logos que ha sido instituido como único instrumento apto para urdir pensamiento.
Lo que a continuación proponemos es poner en actividad las tensiones ya advertidas por nuestros románticos y, al mismo tiempo, pedirles prestada esta idea: trazar mediante “cuadros” o “escenas” la “fisonomía” dialogante del saber popular en relación con la Reforma Universitaria de 1918 y con el criollismo de las vanguardias de la década del 20.
En épocas más recientes, Luis Juan Gerrero, apartándose del discurso demostrativo de la filosofía, trazó en sus “Escenas de la vida estética” la siguiente advertencia que habrá que tener en cuenta a lo largo de esta lectura:
“No se trata por consiguiente de demostrar nada. Ni siquiera habría tiempo para mostrar algo, de una manera debida y acabada. Se trata solamente de provocar sugerencias. […] Creemos seguir así (…) la modalidad más fecunda de nuestro tiempo: un planteamiento de problemas y no la fundamentación de una doctrina, en el diálogo amistoso que busca la penetración en el Ser a través de sus variadas perspectivas, en vez de quedarse en el monólogo cerrado de un análisis de hechos locales o el comentario de teorías pretéritas” (GUERRERO, 1949).
1.- Los populismos
En otro lado hemos tratado la cuestión de la geocultura y del sujeto cultural concreto.
Es a partir de esos presupuestos que intentaremos delimitar los geotextos que organizan el discurso irigoyenista y proponer, asimismo, una reconsideración de lo que en el campo intelectual suramericano se ha dado en llamar con un dejo acrítico y con el soporte de un inconcuso pre-juicio, populismo.
Resulta por lo menos curioso el tono despectivo y descalificador que configura la “pertinencia” del término cuando se lo utiliza, en Argentina, para referirse a los dos únicos movimientos de masas del agonizante S. XX, a los dos irrevocables momentos de emergencia de un rostro social viviente, saludador y saludable, con todas las características de una totalidad abierta, creadora y de profunda construcción democrática. Nos estamos refiriendo, por supuesto, al irigoyenismo y al peronismo.
No resulta difícil constatar que, aún los intelectuales afines a ambos movimientos, en un acto de verdadera autodenigración y de precoz rendición de cuenta a los ocasionales amos epistemológicos, a los centros de difusión teórica y de prestigio académico, manejan como un supuesto incontrovertible la depreciación populista. Escindidos del entramado de la realidad, a la que dan como “teóricamente no existente”, caen sin cesar en la telaraña discursiva del invasor de nuestros significados y tienden un manto de sospecha sobre los sentidos profundos y creadores de la red radiante del texto geocultural latente.
Si tal es lo que acontece con los intelectuales afines, qué esperanza deviene tanto de los númenes del pensamiento oligárquico como de la izquierda subsidiaria, parásitos privilegiados de la gran ballena, del Leviatán que parece haber instaurado ya su reino mundial de “los mil años” y decretado “el fin de la historia”.
Sin embargo, el populismo, denostado y proscripto, si bien puede ser “tragado”, siempre es vomitado por el gran monstruo. Es un revulsivo que le produce grandes convulsiones interiores, que parece no ser pero está y que, como Jonás, de vez en cuando es arrojado en las afueras de la orgullosa Nínive para anunciar, bajo diversos nombres, tiempos de reparación y de esperanza para los pueblos.
En tanto movimientos que ponen en actividad y organizan grandes sectores sociales, que abren el todo y lo convulsionan, el irigoyenismo y el peronismo, catalogados consuetudinariamente como populismos, descuajan la impermeabilidad teórica del concepto y se presentan, en virtud de su modalidad de enunciados concretos, como momentos o nudos de densificación y contacto con el sentido profundo cuyo sujeto es el pueblo en busca de su especificidad dialogante.
Los populismos han sido siempre etiquetados con nombres denotadores de segregación y desprecio. Esos motes conllevan, con frecuencia, el sobrenombre animal o una connotación equivalente, es decir, reducción a lo espontáneo e instintivo. Pero estas fajas de seguridad siempre fueron asumidas por los “segregados” de la razón como signos de identidad o de protesta y provocación. Diríamos, con mayor precisión, como banderas.
Chusmas o descamisados, venían a perforar desde “los adentros” mismos de su entraña a la totalidad clausa (la razón estructurada), y resultaron un revulsivo capaz de ampliar el campo gnoseológico, de multiplicar los sujetos creadores, y por lo tanto, capaz de instaurar gestos y ritos reconciliadores con el trabajo: no como forma de explotación, sino como codo con codo, como liberación y fiesta.
Es importante, entonces, focalizar a los jefes de estos movimientos, en este caso Hipólito Yrigoyen, como gestores (Kusch: 1986) que el pueblo mismo convierte en auctores (autoridad) en cuanto formalizan el griterío incesante del tiempo vivo. Organizan la praxis histórica en el momento informe que en sólo es praxis vital y, como tal, es asumida y enunciada.
Estos líderes son, por lo tanto, la modalidad parlante, y en consecuencia estructurante, de una poética de la historia. De tal modo, la praxis histórica, plantea un requisito: la marginalidad con respecto al campo intelectual hegemónico y, por ende, la imposibilidad de constituirse en “objeto de estudio”. El pensamiento académico, en un acto perfecto de abstracción mimética, suprime la existencia misma de lo único real que nos ha tocado vivir en el último siglo: el gran acto poético del pueblo y sus líderes.
Kusch lo expone así en el texto citado:
“Claro que hacer lo contrario, o sea, penetrar en nuestra realidad, implica perder la ciudadanía occidental de la obra. Se pierde el derecho a la forma, primero, porque lo americano carece de forma y, segundo, porque lo occidental no expresa lo americano. De ahí los dos planos. Un arte de la vida o de lo tenebroso que se califica como popular e involucra peyorativamente lo gauchesco y el folklore y, el otro, el arte oficial de tipo formalista que en sus aspectos más auténticos apenas si ha llegado a un barroquismo más o menos comprensible” (p. 15).
El segundo carácter que nos interesa destacar es la modalidad de revulsivo cultural de los movimientos populares argentinos.
En 1916 H. Yrigoyen ata las redes rotas y deja emerger, radiante, un intratexto hasta entonces no tenido en cuenta, no palpitado ni leído. Yrigoyen arguye jugando con una posibilidad de integración de epistemes: la “reparación” que predicaba es la focalización de los enunciados del acto inicial (Mayo de 1810) aceptados en toda su multivocidad y como proferición de igual validez en boca del iletrado como del letrado, del proscripto como del proscriptor. Se trata de reconstruir con hilos sueltos (hilachas semánticas) una nueva trama sobre la vieja urdimbre. Yrigoyen arma nudos o nódulos con las tensiones, no para anular los opuestos, sino para incorporarlos a un todo social abierto como lucha por la vida, como libertad creadora, como reconstrucción de la “serie semántica de la vida” (Bajtin, cit.: 348/49).
Por último, y como consecuencia inevitable de lo expuesto, resulta obvio que H. Yrigoyen es el que fija con su conducta y con su palabra los contenidos ideológicos del radicalismo. Ha sido reconocido por las masas como gestor, como el que transporta al habla y a la práctica histórica las virtualidades (el texto potencial) del pueblo, “hervidero humano”, conglomerado real de grupos sociales.
Es un cuerpo radiante, un campo de fuerzas, en que el sentido habla. Y el sentido profundo despliega, según Bajtin (cit.: 389 y sgs.) las siguientes potencialidades: a) No tiene fondo: “toda palabra premeditadamente falsa posee fondo”; b) La profundidad es “uno de los criterios supremos en el conocimiento dentro de las ciencias humanas”; y c) Todo sentido es respuesta: “aquello que no contesta carece para nosotros de sentido”.
II.- Yrigoyenismo y criollismo
Si bien las obras que tratan sobre la vida, las ideas y la actuación política de Hipólito Yrigoyen son legión, especialmente en los alrededores de 1930, nos vamos a limitar a unas pocas que nos permitan acceder al objeto que nos proponemos: Manuel Gálvez (1983), Félix Luna (1985), Ricardo Caballero (1975) y Gabriel Del Mazo (1984).
A través de ellas, y de otras que iremos citando, rastrearemos, brevemente, el criollismo irigoyenista y su conexión con el ya canonizado criollismo literario de la generación vanguardista de 1922 y sus alrededores. Esta segmentación implica la totalidad del cuerpo generacional, es decir, incluye su campo de fuerza vital: Macedonio Fernández (n. 1874) y Ricardo Güiraldes (n. 1886). Este último dirá en 1919:
“La mentira de los países que pretendieron luchar por la libertad humana se constata con el solo hecho de que son países que poseen colonia. Pero, ¿cuentan los anhelos libertarios de las naciones a las cuales por necesidad de rapiña los fuertes califican como impotentes para gobernarse? Un alemán, francés o inglés que defiende su patria es un héroe. Un árabe, un hindú o un chino que hace lo mismo es un rebelde” (1984, 110)
Lo que Güiraldes tenía bien claro con respecto a otros pueblos dependientes, no lo tenía en claro con respecto a su propio pueblo. ¿Cómo entender, si no, que creara junto a González Garaño el Comité Nacional de la Juventud para oponerse a la neutralidad de Yrigoyen en la guerra de 1914 (cit.: 109); y al mismo tiempo hiciera un llamado general a erradicar “epítetos de odio”, como por ejemplo, “chusma”?
Sabido es que a las masas irigoyenistas se las denostó, entre otros motes peyorativos, con la designación despectiva de “chusma”. El epíteto, de tono racista, los equiparaba a la masa informe de mujeres y niños que seguía a los malones. El criollismo programático y literario de Güiraldes adolecía de límites infranqueables cuando se trataba de Yrigoyen: su raigambre criolla era cuestionada con la sutil distinción entre auténtico “hijo de la pampa” y el “compadrón corralero” (1982:95). En efecto, de los corralones (es decir de tierra adentro: las orillas de la ciudad portuaria son el comienzo de “sus adentros”; y “los pajueranos”, por singular paradoja, son los “de tierra adentro”) venían las masas irigoyenistas, y también desde el fondo de la historia.
El criollista Borges intuyó el origen, el mito fundante de Buenos Aires como patria del aluvión criollo-inmigratorio:
El primer organito salvaba el horizonte
con su achacoso porte, su habanera y su gringo.
El corralón seguro ya opinaba: YRIGOYEN,
Algún piano mandaba tangos de Saborido” (BORGES, 1964: 103).
El irigoyenismo remonta su origen a la “barbarie”, a los caudillos. Ricardo Caballero, en el citado Hipólito Yrigoyen y la revolución radical de 1905, hace hincapié en la “sugestión emocional” que los solos nombres de Alem y de Yrigoyen contenían para las masas populares de finales y comienzos de siglo. Esos nombres significaban la reparación de los agravios soportados por los humildes criollos tras la batalla de Pavón.
Yrigoyen, liberado del dogmatismo liberal, proponía una “fórmula social” que conciliara el pasado de la “patria vieja” con el presente concebido corno deslumbrante progreso. Portaba la tragedia de su familia. Su abuelo, Don Leandro Antonio Alem, partidario de Rosas, calumniado y ejecutado injustamente, mancillado su cadáver y su nombre, cayó víctima de los vencedores de Caseros, portadores de la “civilización”. Sangre y dolor lo ataban al pasado, pero en un esfuerzo de comprensión, encontró la palabra iluminadora de su vida y la propuso a sus discípulos: la Reparación:
“Al movimiento cívico que dirigió, lo denominó La Reparación. El nombre revela la generosa intención de quien lo pronunciara. En labios del doctor Irigoyen significó olvido de pasados errores y justicia futura para las masas argentinas desposeídas y olvidadas. Otro movimiento, el que animara el espíritu férreo del general Rosas, fue llamado por éste La Restauración, palabra que encierra la idea de fuerza, de violencia, de implacable energía frente a las oligarquías en su acción extrajerizante. El doctor Yrigoyen también creía en la eficacia del equilibrio de poderes como forma práctica”. (Caballero, cit.: 50)
De tal modo, el sobrino de Alem, el nieto de un mártir del federalismo, supo integrar las viejas aspiraciones del pueblo nativo y conjugarlas con el presente: pragmatismo y poética, base de los grandes movimientos populares en Argentina.
Yrigoyen enseñaba a sus discípulos con la palabra y el ejemplo. Estaba convencido de que era sólo un instrumento de la Providencia y basaba su enseñanza en la redundancia y la tenacidad. Advertía sobre la necesidad de no dejarse perturbar por la crítica de la “barbarie letrada”.
Los letrados, por su parte, enrostraban a Yrigoyen su falta de programa. En la revista Nosotros, la dirección editorializaba frente a la asunción de Yrigoyen como presidente de la nación: “La cuestión que planteamos es notoria y ha sido repetida en todos los tonos: el Partido Radical no tiene programa” (Pelletieri, 1980: 185/86)
Nosotros hace voto para que el presidente se “ilumine” (invocación letrada a “las luces”) y encuentre “un claro y perfecto conocimiento de las vías por donde a ese bien (la patria) se llega” (cit.: 16).
A esta objeción ilustrada Yrigoyen había respondido consignando que La Reparación “no puede encerrarse en los límites de un programa porque ella nos abarca y sobrepasa a todos. La Reparación, agregaba, será reconocida y acatada […] cuando la República incorpore el voto garantido y libre”. Los programitas, como los llamaba, se darán por añadidura una vez conquistado aquel derecho básico. Aconsejaba, también, a sus seguidores que se abstuvieran de todo contacto con los partidos de tendencia internacional. Esta abstención no significaba renunciamiento a la “república universal”, sino negación del pensamiento parametrado e invitación al despliegue, desde la propia praxis, de la creatividad del pueblo.
Un ejemplo de esta actitud fue la posición de Irigoyen y el radicalismo cuando se discutió acerca de cuáles eran los mejores padrones para garantizar la pureza del sufragio secreto y obligatorio. La práctica le indica que el único padrón seguro era el padrón militar cuyo instrumento era la de enrolamiento. Entonces, como los ricos compraban libretas “en gran cantidad y a cualquier precio, los radicales llamaron a defender la libreta de enrolamiento”. Así fue como el sábado anterior a las elecciones de marzo de 1912 en Santa Fe, Yrigoyen fue a presidir la más extraña y revolucionaria manifestación: “…no menos de 15 mil manifestantes desfilaron con las libretas de enrolamiento en alto ante la estupefacción de sus adversarios: ‘¡Aquí están los que no se venden!’, gritaba la recia muchedumbre” (CABALLERO, cit: 156).
Como pasaría varios lustros después, iban codo a codo viejos criollos de tradición federal con extranjeros connaturalizados con la patria por el trabajo. Eran los portadores de La Reparación.
Distintos eran los métodos de la vieja oligarquía. Ella montaba su resistencia discursiva con la invectiva llevada a lo íntimo y personal. Para Ezequiel Ramos Mejía (1936), Yrigoyen:
“Jamás pronunció un discurso, ni bueno ni malo, en una reunión política, prefiriendo actuar en la penumbra de su cueva legendaria (…). Era un absoluto iletrado. No sabía nada de nada. (…) Es imposible imaginar una deficiencia como estadista que no la tuviera Yrigoyen…” (PELLETIERI, cit.: 179).
Carlos Ibarguren, citado por Pelletieri, se escandaliza ante el nuevo aspecto que presentaba la Casa de Gobierno con la presencia de Yrigoyen:
“…como en un hormiguero la gente, en su mayoría mal trajeada, entraba y salía hablando y gesticulando con fuerza (…) Un ordenanza me condujo a una sala de espera cuya puerta cerrada con llave abrió para darme entrada y volvió a clausurar herméticamente; vi allí un conjunto de personas de las más distintas cataduras: una mujer de humilde condición con un chiquillo en los brazos, un mulato en camiseta, calzado con alpargatas, que fumaba y escupía sin cesar, un señor de edad que parecía funcionario jubilado, dos jóvenes radicales que conversaban con vehemencia de política con un criollo medio viejo de tez curtida, al parecer campesino, por su indumentaria y su acento” (p. 118)
Ibarguren retrata, en su afán despectivo, las multitudes irigoyenistas: su fuerza asusta al viejo orden. El argumento de los letrados programáticos (“la barbarie letrada” de Alberdi) no encuentra lugar mental para esa fuerza que deciden, por fin, estigmatizar. Criollos de condición humilde y mulatos; tez curtida, falta de modales, salidas de tono, ignorancia. Los atributos aplicados al caudillo son aplicados al pueblo. Si hasta parece prefigurarse la absurda oposición que varios lustros después instaurara la “intelligentzia” como opción de hierro: libros/alpargatas.
Ricardo Caballero es quien marca con cierto detalle el origen montonero de los primeros radicales del interior: restos del jordanismo y baquianos de los ranqueles mezclados con nietos de A. Bompland, compañero de Humbolt; veteranos de Pavón y viejos estancieros entreverados con “héroes de los barrios” de Rosario, que defendían sus principios “a facón y coraje”; carpinteros de la Unión Telefónica codo con codo con un maquinista de apellido Davis.
Estas prácticas, emergentes de un geotexto oculto, muestran que los movimientos populares, despectivamente nominados populismos, acceden a la historia desde el corazón profundo: la geocultura, espacio-tiempo en que se despliega el “acto creador”. Por eso postulamos que los movimientos populares del SXX en Argentina son un acto poético, y por lo tanto, un “revulsivo cultural”.
Proscriptos, perseguidos, desfigurados, radicalismo y peronismo perviven no por sostenes ideológicos exógenos, sino por el “salto creador” que, como veremos, proponía Deodoro Roca a la clase media burguesa de la Reforma Universitaria de 1918, de signo predominantemente antirigoyenista.
Cuenta Félix Luna en su Yrigoyen (p. 304) que el periódico conservador La Fronda aplicó al viejo caudillo el sobrenombre de “El Peludo”. Atribuía así al presidente condiciones de “bicho sucio, retraído, cobardón, huidizo, enemigo de la luz: su cueva era el refugio tenebroso y hediondo donde se refugiaba después de sus correrías”. Yrigoyen, sabio en el texto radiante de la geocultura, leyó el sentido profundo del mote.
Así es como:
“…estando en uno de sus campos con un amigo, conversando al atardecer frente a la casa, cruza delante de ellos, precisamente un peludo… Un poco turbado quedó el acompañante ante al indiscreta aparición; mas el caudillo impertérrito, como un comentario al margen de la plática, apuntó:
-¿Usted conoce ese bichito?
Y ante la loable negativa del interlocutor, musitó para su coleto: – Es muy interesante. Cava muy hondo la tierra”. (p. 304)
Yrigoyen, en una operación lingüística propia de la cultura popular, ha producido una inversión del símbolo, ha leído su sentido profundo a través de una hermenéutica que es, a la vez, una poética.
La cultura popular organiza su discurso haciendo pasar todo signo por la “serie semántica de la vida”. Ella es la sede del sentido profundo de un repertorio que en la práctica dialógica utilizamos con seguridad y destreza, pero “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin, cit.: 267).
El criollismo de radiación irigoyenista de nuestros literatos fenece en 1930. Los literatos canónicos no se aguantaron la exclusión del repertorio canónico: ser irigoyenista ha pasado a ser un delito (como el ser gaucho en el Martín Fierro). Después, para denostar al caudillo y su configuración viviente, algunos exhibirán exilios menores y, cultores de la paradoja como recurso de escape, autocensuras de heroica prudencia, viajes metafísicos por el tiempo y por el infinito.
Borges, en El tamaño de mi esperanza aseguraba:
“No se ha engendrado en estas tierras ni un místico ni un metafísico, ¡ni un sentidor ni un entendedor de vida! Nuestro mayor varón sigue siendo don Juan Manuel, gran ejemplar de la fortaleza del individuo, gran certidumbre de saberse vivir (…) Entre los hombres que andan por mi Buenos Aires hay uno solo que está privilegiado por la leyenda y que va en ella como en un coche cerrado; ese hombre es Irigoyen” (1993, 13).
El libro que citamos fue editado en 1926 por la revista Proa que sostenía Güiraldes. Borges exilió este texto de su obra completa, lo consideraba “no existente”. La vindicación del criollismo “con certidumbre de saberse vivir” lo afiliaba al discurso clandestino, a la “serie semántica de la vida”. Pero entonces debería haber renunciado a la constitución de su cuerpo literario tal como se configuró, y por lo tanto, a la fama mundial, a sus “espónsores” nativos y foráneos. Su odio al pueblo humilde e iletrado, lo indujo a prodigar algún elogio a Pinochet y a encontrar “muy grata” la reunión que cinco escritores mantuvieron con el represor Videla el 19 de mayo de 1976: “…el presidente le pareció una persona simpática y amable. Le agradecí -agregó- el golpe del 24 de marzo que salvó al país de la ignominia” (“La Prensa”, 20/05/1976: 1).
En parecidos flujos semánticos naufragó el criollismo de González Tuñón cuando en 1973 reeditó El violín del diablo y Miércoles de ceniza (p. 9). El poeta, erigido en vate oficial del stalinismo, se sintió obligado a denostar su poema “Epitafio para una tumba argentina en Inglaterra”, presentándolo como obra de un azar poco asimilable al rigor de la dialéctica: “por alguna razón lo escribí”. Dos veces repite: “es curioso cómo nacen algunos poemas” (p. 10) y desata lo peor de los argumentos del sarmientismo de izquierda para denostar la tumba que el poema exalta. Conjuraba así, con la lógica de la oligarquía, la emoción colectiva del Otro todavía vivo, “el tirano prófugo”, que ya estaba por regresar traído por la lucha del pueblo. La razón poética le había dictado, en la década del veinte, la profecía de la “vuelta” como una redundancia tímida del Martín Fierro:
“Los cascos de sus brutos
frenetizaron a las montoneras.
A su lado ni López, ni Ramírez, ni Artigas, ni Rivera,
ni los pálidos héroes oficiales
pueden alzar sus sables un segundo.
Sólo se dobla su fiereza
ante la sombra prodigiosa
del terrible San Juan Facundo (..)
Y le cabe la gloria mejor
la de haber inventado
el más grande de los gritos criollos:
– ¡Viva la Santa Federación! (…)
Se llamaba
Don Juan Manuel de Rosas
Y San Martín le regaló su espada”
El criollismo rojo punzó galopa transversalmente todo el libro (aún aquellos textos supuestamente universales) y cuando González Tuñón calla, canta con “toda la voz que tiene” la modalidad épico-afectiva de Evaristo Carriego que antes que él canonizara a Facundo (San Juan Facundo), llevó al honor de los altares populares de San Juan Moreira y lo ungió como patrono y figura del “guapo literario” de la vanguardia criollista: “El barrio le admira. Cultor del coraje,/ con quistó a la larga renombre de osado;…” (CARRIEGO, 1946: 69).
Concluimos, entonces, este apartado con la certidumbre de que el criollismo de nuestros poetas de vanguardia es un epifenómeno, un género discursivo, del irigoyenismo. Ahora bien, el criollismo implicaba fervor y fervor un profesión de vitalismo. El vitalismo de la Reforma Universitaria, antecedente letrado del vitalismo literario, es también un fenómeno irigoyenista.
Quizás el mejor cierre de estos apuntes provisorios sea la escena que nos muestra a Yrigoyen en medio de la multitud. Fue el día que asumió su primera presidencia, sucedió el 12 de octubre de 1916:
…hizo un gesto y dio orden para que se dejase en libertad a la multitud. Esta, como obedeciendo a un señal convenida, aprovechó el gesto a su antojo. En un instante desenganchó los caballos y comenzó a arrastrar ella de la carroza”. (“La Nación”, 13/10/1916).
La multitud, dueña ancestral de los sentidos profundos, sujeto preexistente y subsistente, que siempre está y habla sin parar, había tomado la palabra.
III. Yrigoyenismo y reforma universitaria
En “La Reforma Universitaria: entre modernismo y vanguardia” (1998, 107) reconocíamos el hallazgo de Lobodón Garra (1976, 81 y sgs.) que consideraba a la “revolución cordobesa del 1918” como la primera manifestación de una “nueva generación” y de una “nueva sensibilidad”. Más aún, basándose en un texto de Deodoro Roca, consideraba a los neo-sensibles de Florida como el “aspecto literario y tardío” de una nueva generación de alcance americano (Del Mazo: 1941, III, 8).
Los jóvenes de la Reforma Universitaria de 1918 se proclamaban poseedores de “una sensibilidad nueva y nueva ideología”; definían la política como actividad “noble y deportiva”; propugnaban un “cambio absoluto de régimen mental”; practicaban “una subversión de la vieja perspectiva del mundo impuesta por nuestros mayores”.
Esta actividad irreverente frente a la generación anterior, tal como surge de los diversos textos de la invalorable recopilación del Del Mazo, y que proclama “la hora de América” (Taborda: 1918); “la vuelta hacia la contemplación de la propia tierra y hacia la de nuestros hermanos” (Roca, cit., III, 8 y 9) implica la circulación clandestina del “revulsivo cultural” irigoyenista: vitalismo y criollismo.
En efecto, más allá de las apelaciones a la Revolución Rusa, del extraño concubinato entre Platón y Kropotkhine; de la menta frecuente de Bergson, Ortega y Gasset, E. D’Ors, Spranger y Dilthey, los reformistas propugnaban una democracia americana nutrida “del pensamiento y de la vida” (Taborda, 179). Este americanismo vitalista era del mismo cuño que el criollismo irigoyenista. Así lo reconoce el socialista J. V. González en un texto que Lobodón Garra cita como predicado de la reforma, pero que en realidad reconoce como sujeto al radicalismo. Lo transcribimos sin las omisiones de Garra:
“…en nuestro país, el fenómeno se presenta más preciso por la intervención de un factor propio: el advenimiento del radicalismo al poder. La colectividad acababa de entregarse a una fuerza popular nueva que llegaba con todo el ímpetu y la ceguera de las fuerzas renovadoras. Avasallador y brutal, invadió todos los reductos, despreció todas las instituciones que encontrara, destruyó todas las normas, y escarneció a todos los hombres del régimen que abatía. ¿Qué traía en cambio? Concretamente, nada. Llegaba a destruir (…) Pero, no obstante, no era una tendencia anárquica y disolvente; era un fuerza demagógica, es decir, esencialmente creadora y fecunda. Arrasaba, pero dejando el limo fértil de la sensibilidad popular llegada a las esferas de gobierno” (DEL MAZO, III, 49 y sgs.).
Esta fuerza popular presentada como ciega, avasalladora y brutal, cuya función es invadir, despreciar, destruir, escarnecer y abatir, es en realidad la única y verdadera vanguardia. Todas las demás vanguardias (universitarias, políticas, artísticas) son, en nuestro país, aspectos especializados, modelizaciones mutiladas, abstraídas del sentido profundo (“el limo fértil”) de la “la serie semántica de la vida”, cuyo rostro total es el irigoyenismo.
En tal sentido, deberá tenerse en cuenta el rasgo nativista de los principales reformistas y las apelaciones constantes al mismo simbolismo cívico invocado por Yrigoyen.
En efecto, en la sesión del 30/31 de julio de 1918, Deodoro Roca pronuncia un discurso de clausura del Congreso de Estudiantes de Córdoba. Rescata el orador núcleos de sentido emblemáticos del radicalismo: “volumen vital”, necesidad de “espiritualizar” el país” (resonancia lugoniana) y rescate del “viejo esprit criollo”. Surge nítida la oposición entre “el libro recién venido” y el “viejo árbol familiar”; “el clamor de la turba cosmopolita” y el “rumor de la tierra”. (cit., III, 7 y 44).
El irigoyenismo es la zona de contacto entre orden y caos, lugar geocultural donde lo oculto se convierte en relato por la percepción de “la inquietud de las hondas lejanas”; “del significado recóndito”. Es la razón poética (creatividad inmanente, geocultura, región de encuentro) la que da respuesta a D. Roca sobre la contradicción orden/caos. En efecto, cuando en los textos citados diseña la entrada del futuro en el presente, recurre a la famosa metáfora del “salto creador”, incursiona en los laberintos de la paradoja (“de la oscuridad de la teoría a la completa tiniebla del futuro”, “advertir oscuramente”, “la clara razón de su ceguera”): es cuando el sujeto colectivo estudiante-hombre mutilado encuentra su otra mitad-obrero. “Un nuevo cuerpo, complejo, turbulento, en un nuevo escenario” (Torres Roggero, 1999, b): en otras palabras, nadie puede permanecer ajeno al revulsivo cultural irigoyenista que, a su vez, “seduce” al pensamiento europeo y lo fagocita (Kusch, 1975,1976, s/f).
En efecto, la pulsión hacia un “mundo nuevo” es un tópico de raigambre irigoyenista. O mejor, una mediatización irigoyenista del krausismo. Se nos ocurre que el mejor libro para pensar el irigoyenismo como un fenómeno de intelección vital, en que el drama personal y la crisis social confluyen hacia “el gran día” escatológico, es este de Ricardo Mosquera: Yrigoyen y el Mundo Nuevo (1951). Mosquera, al analizar El Telegrama de H. Yrigoyen, señala la concepción de América como matriz histórica, como foco desde donde ha de eclosionar “el más allá” humano. La revolución americana implicaba una misión de universalidad.
Situada así como La reparación, como vuelta al momento en que Argentina se había insertado en la marcha fatal de la humanidad a una plenitud de “espíritu y obra” en esta “tierra como templo vivo de Dios” (Krause), la política se transmuta en acto poético. Mosquera plantea la cuestión de este modo:
“Poesía es creación. Si la razón poética es facultad que desde los abismos de la inconciencia trae al plano inteligible verdades más profundas que las sometidas a una simple mecánica silogística, los elementos persistentes de la acción política estarán sometidos entonces a esa razón. En tal dimensión, la política ingresa en el campo de la creación artística y la historia misma se determina por fuerzas poéticas, productos del inconsciente personal y colectivo.
De ese abismo que no es el caos, lugar informe de los elementos en confusión, sino el Océano, profundo y complejo, surge en símbolo humano la figura de Afrodita iluminada por su propía estrella” (p. 38).
Mosquera alude en el texto citado al fuerte contenido poético/profético de El Telegrama. En sus parágrafos, Yrigoyen imagina “la barca de lo humano” arrastrada por la “eterna corriente de los destinos de la vida”, “flotando sobre el misterio insondable”, a la deriva “hacia la aurora”.
Otro aspecto interesante del famoso texto es su carácter de portador ínsito del pensamiento de los federales de la Confederación Argentina de Paraná. José Hernández, cuyo Martín Fierro no pudo ser acallado, proclamaba en sus artículos periodísticos la marcha fatal de la humanidad hacia una “república universal” en que la libertad y la igualdad permitirían a todos los hombres el goce de la civilización. En el mismo marco de la Confederación, el chileno Francisco Bilbao dejaba en 1864 su legado de una praxis escrituraria sin fisuras éticas y de innegable potencia poética, El Evangelio Americano (1988: 192). En ese libro clave insiste con esta observación: las masas populares son el sujeto cultural concreto e incontrovertible. A ellas les correspondió cargar sobre sus hombros la tarea de construir la república en América, en medio de un universo esclavizado. La epopeya americana consiste en el itinerario de una idea de república en el acto de engendrar una sociedad republicana. Esta idea careció de escuela, de enseñanza, de cuerpo de profesores; fue rechazada por los intelectuales, combatida por “los hábitos contrarios, vilipendiado por las oligarquías”; “y a pesar de ser la antítesis de la sociedad establecida, se encarna, vive, crece, se levanta y se afirma como tesis de la humanidad”.
“Sí, gloria a los pueblos, a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado. Mientras los sabios desesperaban y traicionaban, esas masas habían amasado con sus lágrimas y sangre el pan de la república, y aunque ignorantes, el amor a la idea desquició todas las tentativas de los que imaginaron reproducir el plagio de monarquía” (p. 191).
Bilbao acusa a escritores y pensadores de no haber advertido ese don del “pan de la república” que los pueblos harapientos de América han amasado con lágrimas y sangre para la humanidad. Y eso es el Mundo Nuevo: “las nupcias primitivas del Edén y de la humanidad libre” (p. 192).
Es la red radiante que inscribe en “los adentros” el texto secreto del sentido profundo. Dentro de esa línea El Telegrama exalta el símbolo del océano como corriente eterna, como misterio insondable: sólo quien se sumerge en sus aguas profundas podrá emerger con las mareas. Es en lo profundo donde “los abismos de abyección se despiertan a la luz y claman a los cielos su querer de redención”.
El Telegrama perfila el epítome epifánico de su doctrina filosófica, llena de posibles teóricos, y que se halla dispersa en proclamas, decretos y fundamentaciones de leyes e informes. El concepto básico postula que el universo es impulsado como por una razón inmanente. También el otro caudillo del siglo XX hablará de “fatalismo de la historia”; y ambos, de Providencia. Se asumen como conductores del acople de las tensiones de la sociedad, como elementos catalíticos capaces de resolver la oposición de los contrarios, no por la muerte de uno de sus polos, sino por elevarla a una categoría más alta, a una “Hora Eterna”, a las “albas del Gran Día”.
Yrigoyen, como Echeverría, concibe la política como una religión y así lo consigna en el veto a la Ley de Intervención a la provincia de San Luis: Cada vez es más imperioso hacer del ejercicio cívico una religión política, un fuero inmune” (Ley 12839, p. 98).
Convicción humanista que se completa con la consideración del carácter sagrado de los hombres. Al despedir al presidente Hoover el 22 de diciembre de 1928 el viejo caudillo profiere los “vislumbres de su convicción profunda”:
Por lo que sintetizo, señor Presidente, esta grata conversación, reafirmando mis evangélicos credos de que los hombres deben ser sagrados para los hombres y los pueblos para los pueblos y en común concierto reconstruir la labor de los siglos sobre la base de una cultura y una civilización más ideal, de más sólida confraternidad y más en armonía con los mandatos de la Divina Providencia” (Ley 12839: 139).
América funda, desde este punto de vista, una universalidad nueva: la humanidad globalizada no por la fuerza, sino por la cooperación. De lo profundo de la geocultura emerge la voz del verdadero sujeto cultural: el pueblo. Y también la voz de los poetas, cuando se animan a romper la telaraña formal, a recomponer las redes rotas, a desatar la potencia verbal:
“Oh pueblos nuestros, oh pueblos nuestros! Juntaos en la esperanza y en el trabajo y en la paz. No busquéis las tinieblas, no persigáis el caos y no reguéis con sangre nuestra tierra feraz.”
(“Pax”, R. DARÍO: 1975,1121)
El aporte de América a la humanidad es el logro final de la libertad y la fraternidad mediante la colaboración y la solidaridad:
“Debe esperarse el advenimiento de una era de concordia entre las naciones, inspirada en los nobles sentimientos de solidaridad y fundada en una íntima colaboración de los pueblos, unidos para alcanzar esa altura constantemente anhelada por la humanidad a través de las vicisitudes de la historia” (Ley 12839, p. 138).
Gabriel del Mazo, uno de los mejores intérpretes de Yrigoyen y, a la vez, protagonista e historiador de la Reforma del 18, clarifica y expande esta línea de lo que hemos dado en llamar una poética de la historia. En Reforma Universitaria y Cultura Nacional (1950) implica los campos discursivos emergentes del revulsivo cultural irigoyenista:
“Lo Democrático no es en América una opinión intelectual, es un estado del alma, un categoría religiosa. Lo es connatural, está en su entraña. Nadie que no sea un profeso de la libertad es un americano. Y todo país, todo hombre que vulnera tal condición, dejaría de pertenecer al Nuevo Mundo” (p. 37)
Para los jóvenes del 18 la Universidad era la maqueta de la democracia americana y su fervor era, apenas, uno de los posibles de la red radiante cuyo sujeto cultural, en esa etapa de la historia, no eran ni los intelectuales ni los poetas, sino la “chusma radical”. Emilio Oribe (1945: 209) llamó a Suramérica “cósmico receptáculo” en que la humanidad habría de resguardarse y reconstruirse porque el problema de nuestra “existencialidad” no reside en la fuerza. Más aún: “Nuestra debilidad material es indefendible. Pero restan otras maneras de ser”.

IV- Atando cabos
Se podría extender indefinidamente la lectura y cita de autores y textos. Nuestra segmentación de los mismos obedeció a las imposiciones del objeto propuesto: dejar hablar a las modalidades de la realidad concreta que vocean desde el magma geocultural. Una red radiante proyecta, en cada etapa histórica, sobre la superficie lisita de la escritura, que es una pantalla y no un surco, las voces profundas, el griterío espantoso de las generaciones mutiladas. Nuestra tarea consiste en atar los cabos sueltos, re-anudar las redes rotas para que se haga la luz creadora de las palabras y las cosas. La tarea se realiza en el abandono y en el corazón de la noche. El viejo Yrigoyen lo decía de este modo: “…En plena noche, vivo esta aurora que despunta actualmente entre nosotros y contemplo desde ya en mi corazón las glorias del mediodía. […] Voy… en la claridad alegre de mis certidumbres»” (El Telegrama)
El problema consiste en descubrir el legado de una genealogía clandestina y clausurada en los recovecos de la geocultura: red discursiva (cognoscitiva, expresiva y ética) que alimenta el corazón y la mente de nuestros pueblos.
George Steiner (1990: 27) se planteaba el problema de la “objetividad”, de la neutralidad moral de que se regocijan las ciencias “y que las privan de ser definitivamente pertinentes”. Agregaba: “La ciencia puede haber suministrado elementos y dementes pretensiones de racionalidad a los que cometieron asesinatos en masa. En cambio casi nada nos dice sobre los motivos, tema acerca del cual valdría la pena oír a Esquilo o a Dante”.
Este rescate de la razón poética como modo de comprensión es el único método viable, por ahora, en nuestra América desdoblada. El logos europeo occidental reprime, amordaza y mutila la red textual de la geocultura. Deja sin voz al principal protagonista del relato posible, condena al escarnio y el vilipendio a los gestores que eligió en memorables jornadas. Pero en los momentos en que la creatividad inmanente del pueblo emerge, el texto profundo se reconstruye en la escritura incluso de sujetos individuales que sin el revulsivo cultural de las masas carecerían de consistencia y justificación. Dar cuenta de ese fenómeno es lo que nos propusimos. Exiliados en el corazón de la noche esperamos, como el viejo Yrigoyen, “las albas del Gran Día”.

NOTAS
1. Tomamos prestada esta categoría a Juan Bautista Alberdi (1886, VII: 156) “hay un barbarie letrada mil veces más desastrosa para la civilización verdadera, que la de todos los salvajes de la América desierta”.

2. Cfr. “Acerca de lo que ya está” en este libro. Nos interesa citar estos enunciados: “La podríamos definir (a la geocultura) como una red preexistente, un texto radiante anterior a la escritura”. La geocultura “es una totalidad abierta, es el lugar de lo teóricamente no existente, el baldío, lugar sin construcción formal, lugar donde se arroja la basura pero sede de un dueño, de un sujeto oculto”. Dicho sujeto “es el pueblo que se presenta, además de profundo, como poderoso determinante efectivo”, “como remanente clandestino, desconocido para los investigadores”, acerca del cual “teóricamente podemos no saber de su existencia” (Bajtin: 1985, Kusch: 1976).
3.Quien esto escribe ha desarrollado este concepto en un trabajo sobre Oscar Guiñazú Alvarez titulado “Oscar Guiñazú Alvarez: el imperativo de los adentros”. Postulábamos: “Desde la dispersión (el “pajuera”), desde el viaje a través del tiempo por el espacio (órbita, contra reloj), Guiñazú Alvarez retorna al tiempo vivo, tiempo-uno en que la relación con el espacio se transmuta en presente radiante (el “padentro”). Impulsado por urgencias de toda una vida, cree afrontar “el riesgo de cualquier subestimación”. Supone que su temática carece de “consistencia”, lamenta su “limitada universalidad”. Sin embargo, resuelve desde esa precariedad, ser fiel al “imperativo de los adentros”, inicia el viaje “ad intra” y autoestablece un compromiso con “seres y enseres” que desatan el acto libre de la poesía” (Torres Roggero, l993)
4.Tomamos el concepto “resulsivo cultural” de Andres Avellaneda, El Habla de la ideología (1983:11).
Yrigoyen, durante la guerra de 1914, sostiene a la Argentina en una situación de “neutralidad activa” (Ley 12839: 307). Era la aplicación al plano internacional del concepto de “abstención” definido como “suprema protesta”, “recogimiento absoluto” y “total alejamiento de los poderes oficiales”. En otras palabras, lo que corresponde al pueblo dentro de las Naciones, corresponde a las Naciones dentro de la humanidad: preservar su paz, ejercitar sus derechos. Su política no era la neutralidad, era la paz.
El telegrama, pasible de disímiles versiones, transcribe los intercambios entre Alvear e Yrigoyen con ocasión de la Asamblea de Ginebra de 1920. Yrigoyen acepta la formación de la Sociedad de las Naciones bajo la condición de que no distinga entre beligerantes y neutrales; y de que la Asamblea admita a todos los Estados soberanos.
5.La disidencia con Alvear desencadena los telegramas reproducidos innumerables veces, ya sea en forma fragmentaria, ya con variantes, incluso con el rótulo de Página Inmortal. Lo cierto es que constituyó en la década del 30 el texto más difundido, el catecismo cívico de la U.C.R. La versión más famosa es la publicada en La Época (13/04/1921) con glosas del escritor brasileño Paulo Osorio. Yrigoyen hizo publicar una gacetilla aprobando la versión, a la que llamaba “exacta publicación honrada”. (Mosquera, 94-98).
Desde ese testamento hablaban los jóvenes irigoyenistas de FORJA; de entre esa serie semántica habían escogido su lema: “Todo taller de forja parece un mundo que se derrumba»” y a partir de la poética de El Telegrama se despliega el “pensamiento nacional y popular” de tan vasta influencia en el peronismo y la generación literaria de los años 60.
6. “Por eso el radicalismo no se divide según parcialidades de clases, de razas, ni de oficios, sino que atiende al hombre como hombre, como dignidad, como ser sagrado” (Profesión de Fe Radical, cfr. Mosquera: 86).

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